به قلم دکتر محمدجواد صافیان

پاسخی به مدعیان «نیهیلیسم در عرفان اسلامی»

نوشته شده در تاریخ ۱۹:۲۶:۴۶ ۱۳۹۱/۰۸/۱۳ و در حوزه های عرفان - ۰ نظر
پاسخی به مدعیان «نیهیلیسم در عرفان اسلامی»

اگر گذری در تاریخ عرفان، به‌ویژه در ایران و پس از اسلام، داشته باشیم، صورت‌های مختلفی از مخالفت‌ها و موضع‌گیری‌ها را در برابر عرفان مشاهده خواهیم کرد. صورتی از این صور مختلف تقابل، مدعی است که نوعی نیست‌انگاری در عرفان موج می‌زند....

 

اگر گذری در تاریخ عرفان، به‌ویژه در ایران و پس از اسلام، داشته باشیم، صورت‌های مختلفی از مخالفت‌ها و موضع‌گیری‌ها را در برابر عرفان مشاهده خواهیم کرد. صورتی از این صور مختلف تقابل، مدعی است که نوعی نیست‌انگاری در عرفان موج می‌زند. این ادعای نیهیلیسم در عرفان، هم از پایگاه دینی و هم از پایگاه غیردینی (و بعضا الحادی) نمایندگانی داشته است.
برای نقد و بررسی این موضوع به سراغ کسی رفتیم که هم به عرفان و فلسفه‌ی اسلامی تعلق خاطر دارد و هم با جریان فلسفه‌ی غرب و خاستگاه نیهیلیسم آشناست.
آن‌چه در ادامه می‌آید حاصل قلم دکتر محمدجواد صافیان است که در تلاش کاویدن مبانی‌ای است که منجر به اینچنین قضاوت‌هایی درباره‌ی عرفان می‌شود.

آشکارترین صورت نیست‌انگاری، پریشانی در فکر و در عین حال پرمدعایی و ژاژخایی و بیهوده‌گویی و نشناختن مراتب و آسمان به ریسمان بافتن و به ظواهر صِرف حکم کردن و صحیح و سقیم را از هم بازنشناختن و رطب و یابس را به هم درآمیختن و این همه را به نام دین و مخالفت با نیست‌انگاری و یا به رسم آزاداندیشی و ضدیت با کهنه‌پرستی و دفاع از پیشرفت، به مشتریان بازار فرهنگ و اندیشه عرضه کردن است.
بدترین صورت نیست‌انگاری، نیست‌انگاری ناقصِ کنش‌پذیر است که در نیست‌انگاریِ خود نیز ناقص است و رد و اثبات‌هایش از سر انفعال و عکس‌العمل است، نه بر سر خودآگاهی و معرفت.
نیست‌انگاری ناقص کنش‌پذیر، چنان در دل و جان ما رسوخ کرده است که حد و مرز مسلمان و کافر و نواندیش و کهنه‌پرست و مترقی و ارتجاعی و انقلابی و ضدانقلاب و بافرهنگ و بی‌فرهنگ را درنوردیده و همه را در بر گرفته است. از نشانه‌های بارز نیست‌انگاری، عدم تشخیص مرتبه و موقعیت است، چه مراتب هستی و چه مراتب علم و یا سخن و گفتار و ...
البته مراتبِ همه‌چیز نهایتا به مراتب وجود بازمی‌گردد و عدم حفظ مراتب وجود را مساوق با کفر و زندقه دانسته‌اند:
هر مرتبه از وجود حکمی دارد
گر حفظ مراتب نکنی زندیقی
زندیق کسی است که حکم ادنی را به اعلی و اعلی را به ادنی و خوب را به بد و بد را به خوب و بزرگ را به کوچک و شریف را به حقیر و جهل را به علم نسبت می‌دهد و چه بسا نام کار خود را نقد و تحقیق و پژوهش و تولید علم و نظریه‌پردازی می‌گذارد.
خلط مراتب علم که ناشی از عدم تحقیق در حقیقت علم است، از سوی کسانی صورت می‌گیرد که یا ملاک و معیار احکامشان مشهورات و مسلمات هرروزی است و یا اگر اهل دیانت هستند، از دین جز صورت ظاهر آن که فقه و احکام شریعت است (که در جای خود لازمه‌ی دین و دین‌ورزی است) نمی‌شناسند و یا الگوی علم و شناسایی را علوم جدید (همچون علم فیزیک نظری) که محدود به امور قابل تجربه و ابژکتیو است، می‌دانند. وجه مشترک بین این هر سه گرایش، ظاهربینی و سطحی‌نگری است. ظاهربینی می‌تواند به راحتی به مطلق‌انگاری و جمود منتهی شود و باب تعمق و همزبانی و همسخنی را ببندد و علم و دین را به ایدئولوژی -یعنی مجموعه‌ای از نظریه‌ها که ابزاری برای رسیدن به هدفی خاص در نظر گرفته می‌شوند و لذا واجد ارزش ذاتی نیستند- تبدیل کند.
سنت اسلامی هزار و چهارصد ساله‌ی ما نیز شاهد پیدایش افکار و اندیشه‌‌های بسیار متنوع و بعضا ژرف و بی‌نظیری است که حتی از حدود و تاریخ و جغرافیای اقوام مسلمان عبور کرده و چونان هدیه‌ای، به همه‌ی بشریت تقدیم گردیده است.
عرفان و شاید فلسفه و کلام و فقه و طب و کیمیا و ... از زمره‌ی علومی هستند که هر یک حاصل اندیشه و تأمل متفکران مسلمان در فضای سنت و فرهنگ دینی-اسلامی در باب حقیقت، انسان، دین و ضرورت‌های زندگی بوده است و طبیعی است که حاملان این علوم به حسب قدر و مرتبت خویش از علم بهره برده و حقایقی بر آن‌ها منکشف شده است و اختلاف در مراتب نیز موجب اختلاف در منظرها و اندیشه‌ها گردیده است و این اختلاف‌ها نه تنها زیان‌بخش نیست که نشانه‌ی حیات فکری و فرهنگی تاریخ یک قوم است و مایه‌ی رشد و استکمال آن. اما آن‌چه زیان‌بخش و مایه‌ی رکود است، یک‌جانبه‌نگری و سیاست‌بینی و ایدئولوژی‌زدگی و تکفیر و تفسیق در حوزه‌ی اندیشه و تفکر و فرهنگ است.
در اینکه امروزه به شدت دچار فقر تفکر هستیم، و شاید علت‌العلل همه‌ی گرفتاری‌های اساسی و پریشانی‌های اخلاقی و فرهنگی و اجتماعی‌مان، کم‌مایگی فکری و قطع نسبتمان با تفکر و متفکران است، تردیدی نیست. اما تفکر گرچه روبه‌سوی آینده دارد و در گذشته نمی‌ماند و به‌خصوص به تکرار آن نمی‌پردازد، اما با قطع تعلق از گذشته و آن را هیچ و پوچ دانستن و در آن رسوخ نکردن و از آن الهام نگرفتن و با دیده‌ی ژرف به ریشه‌های آن ننگریستن و آن را در افق مسائل و معضلات روز به پرسش نگرفتن، نمی‌توان بنای تفکری نو گذاشت. با سوءفهم نسبت به اندیشه‌ی شاعران و عارفان و حکیمان و عالمان به نظم جدیدی در تفکر نمی‌توان رسید. برعکس با همزبانی و همسخنی با متفکران، هم می‌توان به ژرفای اندیشه‌ی آنان رسید و هم نواقص و کاستی‌های آن را دریافت. علم و دریافت هیچ بشری مطلق نیست که از علم به بنی‌آدم جز اندکی داده نشده است. اما این بدان معنا نیست که شایسته باشد بدون آگاهی از زبان و مبانی و مصطلحات آنان فی‌المثل حکم به ضدیت آنان با عقل یا زندگی یا همت و اراده و تصمیم و ... کرد. مثلا می‌دانیم که عارفان ما نقدهایی، گاه تند و گزنده، بر عقل وارد کرده‌اند. حافظ می‌گوید:
ما را ز منع عقل مترسان و می بیار
کین شحنه در ولایت ما هیچ‌کاره نیست.
یا مولانا، پای استدلالیان را چوبین می‌داند و عقل جزوی را موجب بدنامی عقل می‌شمارد و صدها نمونه‌ی دیگر در شعر شاعران و سخنان عارفان یافت می‌شود که در آن به مذمت عقل و استدلال عقل و عقل معاش و مصلحت‌بینی پرداخته شده است.
آیا این همه را می‌توان حمل بر مخالفت با تعقل و تفکر کرد؟ آیا می‌توان گفت شاعران و عارفان ما به کلی مخالف با عقلانیت بوده‌اند؟ آیا تعرض آن‌ها به عقل جزوی و عقل معاش و مصلحت‌بینی، به معنای ضدیت با زندگی و مهمل گذاشتن آن و فروگذاشتن همت و اراده و تصمیم در امور زندگی است؟
دغدغه‌ی اصلی عارفان ما را می‌توان از دست رفتن معنای زندگی و معنا در زندگی دانست. آنان همواره نگران آن بوده‌اند که آدمی غرق در گرفتاری‌های روزمره‌ی زندگی، معنای زندگی و روح و حقیقت آن را از دست بدهد و به جای آنکه به شأن حقیقی انسانی خویش متذکر باشد و در سایه‌ی این تذکر بزید، به کلی فراموش کند که از کجا آمده است و آمدنش بهر چه بود و آخر به کجا می‌رود. مولانا به دو عقل قائل است، یکی عقل جزوی، استدلالی یا معاش که از آن تعبیر به عقل مکسبی نیز می‌کند. این عقل، خوب و بد را تشخیص می‌دهد، به محاسبه می‌پردازد و امور زندگی روزمره را سر و سامان می‌دهد و دیگری، عقلِ عقل یا عقل معاد است. به نظر او عقل جزوی ذاتا مستقل نیست، وابسته به جایی دیگر است، از جای دیگری مدد می‌گیرد، ولی همواره این امکان وجود دارد که خود را مستقل بینگارد و مبدأ خویش را فراموش کند؛ که در این‌صورت در نهایت، در کار خود نیز چه بسا فروماند و همچون درختی که ریشه‌هایش خشکیده است، پس از چندی بار و برگ و شاخه و ساقه‌اش نیز بخشکد و از بین برود.  مولانا آن عقلی را که به عقل معاش و حساب‌گر مدد می‌رساند عقل عقل می‌خواند که بخشش یزدان است و از چشمه‌های جان می‌جوشد. این عقل حکم مغز را دارد و ان یکی حکم پوست را. این باطن را می‌بیند و آن ظاهر را. عقل معاش با مدد عقلِ عقل است که خوب و بد و درست و نادرست را تشخیص می‌دهد. بنای خوب و بد در عقل عقل گذاشته می‌شود و عقل معاش مصادیق آن را تشخیص می‌دهد و در باب آن‌ها تصمیم می‌گیرد. پس مولانا عقلانیت را در زندگی نفی نمی‌کند مبنای آن را متذکر می‌شود و آن را گسترش می‌دهد. عقلانیت مورد نظر مولانا عقلانیتی است که در پرتو آن بتوان در عین سر و سامان دادن به وضعیت زندگی روزمره‌ی این‌جهانی، در سایه‌ی فیض الهی، با معنا، شاد، بانشاط، معنوی و روحانی و دور از تعصب و خامی و تنگ‌نظری زیست. البته زندگی حساب‌گرانه‌ی منفعت‌طلبانه‌ی صِرف، در نظر مولانا و سایر عارفان، زندگی مطلوبی نیست و به راحتی به ضد زندگی منجر می‌گردد. بنابراین مطلب آنان این نیست که آدمی کار ملک را فرو گذارد و تدبیر و تأمل را تعطیل نماید و صرفا به گوشه‌ی خلوت زهد و ریاضت پناه برد. حافظ به دقت و زیبایی، دو مرتبه را از هم متمایز می‌کند. یکی مرتبه‌ی رندی و عالم‌سوزی است و دیگری مرتبه‌ی مصلحت‌بینی و تدبیر و تأمل. این دو مرتبه‌، واجد رابطه‌ی طولی با یکدیگرند، نه آنکه در مقابل با یکدیگر باشند. اما مرزهای هر یک از دیگری جداست و خلط بین آن‌ها موجب پریشانی و آشفتگی است:
رند عالم‌سوز را با مصلحت‌بینی چه کار
کار ملک است آنکه تدبیر و تأمل بایدش
حافظ در این‌جا مقام رندی را از مقام تدبیر مُلک متمایز می‌کند. رند عالم‌سوز اهل مصلحت‌بینی نیست. رند در نظر حافظ کیست؟ و عالم‌سوزی به چه معناست؟ آیا رند، انسان لاابالی خوش‌باش و بی‌قید و بندی است که به زبان امروز به صیغه‌ی جمع به او اراذل و اوباش می‌گویند؟ در این مختصر مجال پرداختن به تطور معنای رند در زبان فارسی و تا پیش از حافظ و در عصر او و پس از او نیست. اما حافظ رندی را مقام حقیقت ذات آدمی می‌داند. رندی مقام آزادی از هر گونه قید و بندی است. اما انسان عیاش هرزه، در قید و بند اهواء نفسانی و امیال و غرایز خویش است و لذا آزاد نیست. آزادی، رهایی از اهوا و امیال و ملاک‌ها و معیارها و اخلاق رایج مردمان و عقل و فهم مشترک است. با این رهایی و آزادی است که می‌توان بنای دیگری گذاشت و عالمی دیگر به پا داشت و روحی تازه به کالبد بی‌جان و یا نیمه‌جان اجتماع بخشید. رند، عالم‌سوز است زیرا عالم تکراری‌شده‌ی از معنا تهی‌گشته‌ی منحط و افسرده و زمستانی موجود را می‌سوزاند. اما این مهم با مصلحت‌بینی و عقل تدبیرگر حاصل نمی‌شود، بلکه با فراروی از عادات و ارزش‌های منحط و زور و تزویر و ریای موجود امکان‌پذیر می‌گردد. رند عالم‌سوز مبنای تفکر و اخلاق و فرهنگ و علم و اعتقاد و ارزش‌های دیگری را می‌گذارد و بر اساس این مبنا کار ملک، با تدبر و تأمل و حساب‌گری و برنامه‌ریزی مدیریت می‌شود. پس مقام تأسیس با مقام تدبیر و برنامه‌ریزی متفاوت است اما دومی بر اولی مبتنی است. اگر مقام رندی آدمی فراموش گردد، این رابطه گسسته خواهد شد و در آن صورت زندگی و تاریخ به تکرار بی‌معنای گذشته تبدیل خواهد گردید و زندگی از معنای خود تهی خواهد شد و نیست‌انگاری غلبه خواهد کرد. پس همواره لازم است کسانی باشند که به مقام حقیقت ذات آدمی متذکر باشند. مقامی که از روز اول آفرینش به آدمی داده شده است.
آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر
کین سابقه‌ی پیشین تا روز پسین باشد
بنابراین حافظ مخالفتی با عقلانیت و تدبیر و تأمل ندارد اما به عنوان یک متفکر (تفکر شاعرانه‌ از زمره‌ی اصیل‌ترین انحاء تفکر است) حد و مرز و رتبه‌ی آن را بیان می‌کند. اما درک سخن متفکران و شاعران شرایطی دارد که حداقلِ آن رعایت انصاف و کنار گذاشتن پیش‌داوری‌ها و مشهورات است. زبان شاعرانه نزدیک‌ترین زبان به حقیقت زبان است. شاعر، ذات استعاری زبان را در شعر خویش می‌نمایاند. زبان، ذاتا استعاری است. واژگانی که به کار می‌بریم و اسم‌هایی که بر چیزها می‌نهیم همگی به معنای وسیع کلمه استعاری‌اند. واژه‌ای یا اسمی را در جایی و چیزی به عاریت می‌گیریم و با آن چیزی را می‌نامیم و یا مقصود خویش را می‌رسانیم. این کار در زبان شعر به اوج می‌رسد. حال، زبانی را فرض می‌کنیم که از استعاره تهی باشد و هر واژه‌ای در آن صرفا یک معنا داشته باشد و فقط بر آن قابل اطلاق گردد. در این صورت اولا زبان به شدت محدود خواهد شد و لذا دیگر نمی‌توان از بسیاری از معانی به خصوص معانی بلندی که فراتر از نیازهای فوری زندگی است سخن گفت و این به معنای محبوس شدن در تنگنای روزمرگی است؛ گرچه زبان روزمره نیز پر از استعاره است. ثانیا حذف استعاره از زبان اگر ممکن باشد، راه را به هر گونه تعبیر و تفسیر و لذا هر صورتی از فهم می‌بندد و از بین رفتن فهم نیز به معنای نابودی زبان خواهد بود. بنابراین زبانِ بدون استعاره، زبان نیست. حتی زبان وحی خالی از استعاره نیست .  زبان شعر و عرفان و فلسفه و کلام و علوم ظاهر (از قبیل علم فیزیک و پزشکی و فقه و حقوق و ...) با یکدیگر متفاوت است و درک هر کدام را اقتضایی است. اما نفی هر یک به نفع هیچ‌کدام نیست. قومی که شاعر نداشته باشد از دریافت لطیف‌ترین معانی و حقایق محروم است و ملتی که عرفان نداشته باشد اهل معرفت نیست و فقدان فلسفه، فقدان روح پرسش‌گری و حقیقت‌طلبی است و علم کلام جز با اتکاء به تفکر فلسفی و معارف عمیق عرفانی نمی‌تواند از عهده‌ی وظیفه‌ی خویش که دفاع از حریم دین است، برآید. علم فقه با چشم‌پوشی از فقه اکبر که حکمت الهی است به ظاهربینی و اخباری‌گری و تحجر منجر خواهد شد.
خلاصه‌ی کلام؛ صورتی از نیست‌انگاری، خلط مراتب هستی و مراتب علم است. عدم حفظ مراتب چه به نام روشنفکری و آزاداندیشی صورت گیرد و چه به نام دین‌داری و دین‌ورزی، نتیجه یکی است و آن آشفتگی فکری و عدم توانایی در طرح پرسش‌های اصلی و مسائل اساسی است. رد و نفی خوب و بد و سطحی و عمیق و درست و نادرست با همدیگر و همه‌چیز را در یک مرتبه قرار دادن، نشان از خردمندی و علامت تعقل و تفکر نیست. نشانه‌ی تفکر به سخنان گوش دادن و از بهترین آن‌ها تبعیت کردن است. گویا گوش ما نیز جای خود را به زبان پرمدعا داده است.

منبع: ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه،‌شماره 56و57، ویژه بهمن و اسفند 1390

پی نوشت:
۱- عضو هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه اصفهان
۲- «الرحمن علی العرش استوی» (طه/۵) و یا «یداه مبسوطتان» (مائده/۶۴)