محسن اراکی

حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۱۲:۰۰ ۱۳۹۱/۰۹/۰۱ و در حوزه های فلسفه اسلامی - ۰ نظر
حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا

مبحث ادراک و معرفت از مسائل بسیار مهم فلسفی است که بخش قابل توجهی از مباحث فلسفه اسلامی....

 

مبحث ادراک و معرفت از مسائل بسیار مهم فلسفی است که بخش قابل توجهی از مباحث فلسفه اسلامی، به ویژه فلسفه ملاّصدرا را به خود اختصاص داده است. در این بررسی کوتاه، نظریه ملاّصدرا را در زمینه حقیقت ادراک و مراحل آن، به گونه‌‌ای مختصر و روشن بیان می‌‌کنیم:

به همین منظور، نخست به مقدّمه‌‌ای کوتاه پیرامون تاریخچه مبحث معرفت در فلسفه اسلامی پرداخته، سپس بحث را در سه بخش پی می‌‌گیریم:

    1. اشاره‌‌ای به نوآوری‌‌های ملاّصدرا در فلسفه معرفت؛
    2. حقیقت ادراک در فلسفه ملاّصدرا؛
    3. مراحل و مراتب ادراک در فلسفه ملاّصدرا.

کلید واژه‌‌ها

ادراک، معرفت، حقیقت، ادراک حسی، ادراک خیالی، ادراک عقلی، ملاصدرا، فلسفه معرفت

مقدّمه

مباحثی که در زمینه «معرفت» در فلسفه ماقبل اسلامی اعم از فلسفه یونانی، فلسفه اسکندرانی، نوافلاطونی، و غیر آن مطرح بوده و پس از ترجمه متون فلسفی به دست فلاسفه مسلمان رسیده، بسیار محدود و اندک است. والد کولپه در کتاب «Einleitung in die philosophie» که با عنوان «مقدّمه‌‌ای بر فلسفه» به فارسی ترجمه شده است، می‌‌گوید:

در نظر پیشینیان علم خاصی بدین نام علم معرفت ـ وجود نداشته است. افلاطون تحقیقات درباره معرفت را در بخشی از مباحث خویش وارد کرده است که آنها را به نام «دیالکتیک» (جدل یا احتجاج) نامیده است (5/3و1) و همین نوع تحقیقات ارسطو در متافیزیک این فیلسوف مشاهده می‌‌شود. (1، 5/4) ولی خط فاصل روشنی میان آنچه مربوط به معرفت است و آنچه به منطق یا متافیزیک خالص ارتباط دارد، یافت نمی‌‌شود. مهمترین مسائل معرفت که در فلسفه قدما دیده می‌‌شود، مسائلی است که در اطراف صدق و صحت کلی معرفت دور می‌‌زند و شاید کمتر بتوان در آثار آنان نشانه‌‌ای از آن بخش مسائل معرفت مشاهده کرد که در عصر جدید حالت وضوح و صراحت پیدا کرده است. از این قبیل است مسئله علاقه میان دو عامل ذاتی(Subjective) و موضوعی (Objective) در معرفت و نقشی که موضوع درک شده و ذات درک‌‌کننده در عمل ادراک یا معرفت دارند، و مسئله تحدید حدود و معرفت بشری، و تعریف ماهیت و حقیقت تجریه خالص.1

مسائلی چون نحوه پیدایش معرفت، میزان صحّت معرفت، تجرّد نفس و دسته‌‌بندی قوای آن به مدرکه یا ذهن و غیر آن، دسته‌‌بندی‌‌های معلومات ذهنی به جزئی و کلی، و کلی به بدیهی و نظری، عمده‌‌ترین مسائل فلسفی معرفت است که همراه با ابهام و اجمال بسیاری در دوره ماقبل اسلامی مطرح بوده و به دست فلاسفه اسلامی رسیده است.

فلاسفه اسلامی دوره پیش از ملاّصدرا (1050ـ979ق./1640ـ1571م.) تحقیق و کاوش در مسائل فوق را ادامه دادند و علاوه بر تبیین بسیاری از ابهامات به جامانده و حل بسیاری از مشکلات حل ناشده، مطالب جدید فراوانی بر مباحث معرفت افزودند.

از گام‌‌های نخستین و بسیار مهمی که در فلسفه اسلامی در زمینه مباحث معرفت برداشته شد، ابتکار ابونصر محمدبن محمد بن طرخان فارابی (339ـ259ق./ 950ـ872م.) در تقسیم معرفت به معرفت تصوری و معرفت تصدیقی بود. این تقسیم که برای نخستین بار به دست این فیلسوف مسلمان صورت گرفت، منشأ تحولی بزرگ در فلسفه معرفت و نیز در منطق گردید.2

یکی دیگر از مسائل مهم معرفت‌‌شناسی فلسفی، که برای نخستین بار در فلسفه اسلامی مطرح شد، مسئله وجود ذهنی بود. برای نخستین بار فخرالدین محمدبن عمر رازی (606ـ543 ق).3 در کتاب المباحث المشرقیة، فصلی تحت عنوان «فی اثبات الوجود الذهنی» گشود.4 این بحث به وسیله خواجه نصیرالدین طوسی (672ـ597ق./ 1274ـ1201م.) گسترش یافت و به تعریف جدیدی از علم و ادراک انجامید.

در دوره پیش از نصیرالدین طوسی معمولا در تعریف حقیقت علم و ادراک می‌‌گفتند: «هوالصورة الحاصلة من الشی‌‌ء لدی العقل.» این تعریف از دوره ماقبل اسلامی به ارث رسیده بود و فارابی و بوعلی سینا و دیگر فلاسفه نخستین دوره اسلامی نیز کمابیش همین تعریف را به کار می‌‌بردند، ولی از زمان نصیرالدین طوسی به بعد، علم و ادراک به «وجود حقیقت و ماهیت شی‌‌ء معلوم نزد عالم» تعریف شد و بدین‌‌سان، علم و ادراک معنای دیگری پیدا کرد و به عنوان نوعی از وجود شی‌‌ء معلوم نزد عالم شناخته شد.5

اهمیت مبحث وجود ذهنی تنها از این جنبه نیست که تعریف جدیدی از علم و ادراک به دست می‌‌دهد، بلکه بیشتر به این جهت است که پل ارتباطی میان ذهن و عین یا مدرِک و مدرَک را مشخص می‌‌کند و به همین دلیل، اساس و پایه معرفت‌‌شناسی فلسفی جدید به شمار می‌‌رود. مبحث وجود ذهنی بنیاد معرفت‌‌شناسی را در فلسفه اسلامی دگرگون ساخت و طرحی نو در سازمان فلسفه معرفت پدید آورد. اضافه بر آن، در شماری دیگر از مباحث مهم فلسفی نظیر مبحث وجود و ماهیت، و مبحث نفس اثر گذاشت. تشریح نحوه این اثرگذاری نیاز به بحث مفصلی دارد که در اینجا مجال آن نیست.

مسئله مهم دیگر که در فلسفه اسلامی مطرح شد، تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی بود. در علم حصولی اگرچه ذات معلوم برای عالم حاصل می‌‌شود، اما حصول ذات معلوم برای عالم به واسطه وجود ذهنی آن است که با وجود خارجی‌‌اش مغایر است؛ در حالی که در علم حضوری معلوم با همان وجود اصلی خویش نزد عالم حاضر می‌‌شود و وجود خارجی معلوم با وجود آن برای عالم مغایرت ندارد. به تعبیری دیگر، در علم حصولی ماهیت معلوم نزد عالم با وجود ذهنی حاضر است؛ در حالی که در علم حضوری عین وجود خارجی معلوم نزد عالم حاضر و با عالم اتحاد پیدا می‌‌کند.

مبحث تقسیم علم به حضوری و حصولی راه را برای یکی از مهمترین مسائل فلسفی معرفت در فلسفه ملاّصدرا باز کرد، و آن مبحث اتحاد عقل و عاقل و معقول است. اضافه بر این، مبنای بسیاری دیگر از مسائل معرفت‌‌شناسی در فلسفه ملاّصدرا گردید. اینکه تقسیم علم به حضوری و حصولی از چه زمانی پیدا شده است، دقیقا معلوم نیست، ولی در کلمات فلاسفه نخستین اسلامی نظیر بوعلی مباحثی نظیر اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به نفس و قوای آن مطرح شد. فخرالدین رازی در المباحث المشرقیة فصلی گشوده است تحت عنوان «فی أنّ تعقل الشی‌‌ء لذاته هو نفس الذات و انّ ذلک حاضر ابدا» که در این عنوان از واژه «حضور» استفاده شده است.

در هر صورت به نظر می‌‌رسد در فلسفه بوعلی سینا علم حضوری و علم حصولی مطرح بوده اگرچه کاربری و تعریف فلسفی دقیق این دو واژه بعدها و عمدتا در فلسفه ملاّصدرا صورت گرفته و کاملا از یکدیگر تفکیک شده و سپس مبنای بسیاری از مباحث مهم فلسفی گردیده است. آنچه تاکنون گفته شد، تاریخچه کوتاه برخی مسائل مهم معرفت‌‌شناسی در فلسفه ماقبل دوره ملاّصدرا است که از نقش مهمی در مباحث معرفت‌‌شناختی »فلسفه ملاّصدرا« برخوردارند. اکنون به تبیین برخی مسائل مهم «معرفت و ادراک» در فلسفه ملاّصدرا می‌‌پردازیم:

بخش نخست: نوآوری‌‌های مهم ملاّصدرا در فلسفه معرفت و ادراک

از مهمترین ابتکارات فلسفی ملاّصدرا نظریه «اصالت وجود» است. این نظریه بنیاد فلسفه ملاّصدرا را تشکیل می‌‌دهد، و در بیشتر مباحث فلسفی نقش تعیین‌‌کننده‌‌ای دارد. در دوره پیش از ملاّصدرا نظریه «وجود ذهنی» با ابهامات و اشکالات فراوانی روبه‌‌رو بود که با ابتکار نظریه «اصالت وجود» بسیاری از آن ابهامات و اشکالات مرتفع شد. یکی از مهمترین اشکالات وجود ذهنی، که با «اصالت وجود» مرتفع گردید، مشکل انتقال آثار و خصوصیات وجود خارجی معلوم به وجود ذهنی آن بود. بر مبنای نظریه «وجود ذهنی» حقیقت شی‌‌ء معلوم در ذهن وجود پیدا می‌‌کند و بدون آن «علم» به اشیاء ممکن نیست. در اینجا مسئله‌‌ای مطرح می‌‌شود که با پیدایی حقیقت معلوم در ذهن، خصوصیات و آثار آن نیز باید بر آن مترتب شوند؛ مثلا با تصور آتش باید حرارت و سوزندگی در ذهن پدید آید، و با تصوّر برف و سرما، سردی و انجماد در ذهن موجود شود، و با تصور حرارت و سرما ذهن باید در آن واحد سرد و گرم شود؛ امّا ما بالبداهه می‌‌دانیم که با تصور این اشیاء خصوصیات و آثار آنها در ذهن به وجود نمی‌‌آید و اجتماع ضدّین در آن واحد عقلا محال است. ملاّصدرا بر مبنای نظریه اصالة الوجود چنین پاسخ می‌‌دهد:

مبنی الایراد علی عدم التفرقة بین الوجود المتأصل الّذی به الهویّه العینیّة و غیر المتأصّل الذی به الصورة العقلیّة، فانّ المتّصف بالحرارة ما یقوم به الحرارة العینیّة لاصورتها الذهنیّة.6

مبنای این اشکال عبارت است از عدم تفکیک میان وجود اصیل، که ملاک هویت خارجی اشیاء است و وجود غیر اصیل یعنی ماهیت که ملاک صورت عقلی آنها است؛ زیرا آنچه به گرمی متصف است وجود خارجی حرارت است نه صورت ذهنی آن.

ابتکار فلسفی دیگر ملاّصدرا نظریه حرکت جوهری است. طبق این نظریه، طبیعت جوهر جسمانی از حرکت تفکیک نمی‌‌پذیرد و همه تحولات عالم اجسام ریشه در حرکت جوهری دارد. بر مبنای حرکت جوهری، نفس آدمی در ابتدای وجود جسم محض است، ولی در نتیجه حرکت جوهری تکامل پیدا می‌‌کند و به مرحله تجرّد می‌‌رسد. مرحله تجرّد آغاز پیدایی نفس آدمی است که آغاز پیدایی علم و معرفت نیز هست. بر همین اساس ماهیت نفس همان علم و ادراک است، و علم و ادراک با تجرّد ملازمت دارد و از یکدیگر قابل تفکیک نیستند. جسم مادّی نمی‌‌تواند از علم و ادراک بهره‌‌مند شود. علم و ادراک و معرفت مقوله‌‌ای است که تنها به وسیله نفس مجرّد قابل تحصیل است. ملاّصدرا در این‌‌باره می‌‌گوید:

فالحق إنّ النفس الانسانیّة جسمانیّة الحدوث و التصرف، روحانیّة البقاء و التعقل.7

پس حق این است که نفس انسانی در پیدایی و نیز در افعال و تصرفاتی که انجام می‌‌دهد جسمانی است، و در بقا و نیز در تعقل و اندیشیدن روحانی است.

و نیز با اشاره به نظریه حرکت جوهری می‌‌گوید:

و الجمهور لعدم تفطّنهم بهذا الاصل الذی بیّنّاه فی هذا الموضوع و قبل هذا بوجوه قطعیّة أخری تراهم تحیّروا فی احوال النفس و حدوثها و بقائها و تجردها و تعلّقها.8

چون جمهور فلاسفه به این اصل یعنی حرکت جوهری که ما آن را در اینجا و پیشتر با دلائل قطعی بیان کردیم، راه نیافته‌‌اند، در احوال نفس و حدوث و بقاء آن، یا تجرد و تعلق آن دچار حیرت و سردرگمی شده‌‌اند.

از قاعده «جسمانی بودن نفس در حدوث و تصرف، و روحانی بودن آن در بقاء و تعقل» بساطت نفس نتیجه گرفته می‌‌شود؛ زیرا لازمه تجرّد بساطت است. از همین رهگذر ملاّصدرا درباره نفس انسان و نحوه پیدایی معلومات نخستین و نیز تکثر معلومات انسان به نتایج زیر می‌‌رسد:

    ـ پیدایی نفس آدمی پس از پیدایی جسم او است. نفس در نتیجه حرکت جوهری جسم پدید می‌‌آید؛
    ـ نفس آدمی در آغاز تولد از هرگونه معرفتی تهی است و دارای هیچ‌‌گونه معرفت بالفطره نیست؛
    ـ نفس آدمی به دلیل تجرّد بسیط است، و از وحدت حقیقی برخوردار است؛
    ـ پیدایی معلومات در ذهن آدمی از محسوسات آغاز می‌‌شود، و پس از آنکه ذهن به شماری از معلومات حسّی دست یافت، به فعالیت پرداخته، معلومات بدیهی را تولید می‌‌کند. پس از دست‌‌یابی ذهن انسان به معلومات بدیهی، سیر تفکّر آغاز می‌‌شود، و با به کارگیری بدیهیات تصوری و تصدیقی به اندیشه‌‌های جدید تصوری و تصدیقی دست می‌‌یابد و بدین سان، سلسله معلومات بشری شکل یافته، ساختمان گسترده معلومات انسان برپا می‌‌گردد.

در اینجا ملاّصدرا با گشودن فصلی تحت عنوان «در اینکه نفس با اینکه بسیط است چگونه بر معلومات کثیر دست می‌‌یابد»9 سؤالی مطرح می‌‌کند و با پاسخ به آن به نحوه پیدایش معرفت و نیز افزایش و گسترش آن در ذهن آدمی می‌‌پردازد. استاد علامه شهید مطهری با خلاصه کردن این فصل، بیانات بسیار مهم ملاّصدرا را با شیوه‌‌ای دقیق و رسا بیان کرده است:

کثرت معلومات به طور کلی یا به واسطه کثرت علل ایجادکننده است، و یا به واسطه کثرت محل‌‌های قبول‌‌کننده، و یا به واسطه کثرت آلات و یا به واسطه ترتب طولی و علت و معلولی که بین خود معلولات است، در مورد نفس و معلومات وی ممکن نیست که این تکثر از ذات نفس سرچشمه بگیرد؛ زیرا نفس بسیط است، و از بسیط ممکن نیست متکثرات صادر شود و بر فرض ترکب، جهات ترکیبی نفس وافی نیست به این همه تعقلات کثیره. و همچنین ممکن نیست که این تکثر مستند به جهات متکثره قابل باشد؛ زیرا در مورد معلومات، قابل نیز خودِ نفس است، و همچنین ممکن نیست تکثر معلومات را از راه ترتب طولی معلومات توجیه کرد؛ زیرا می‌‌دانیم بسیاری از معلومات است که رابطه طولی یعنی علیت و معلولیت بین آن‌‌ها نیست. مثلا نه می‌‌توان گفت که تصور سفیدی تولیدکننده تصور سیاهی است، و نه می‌‌توان گفت تصور سیاهی تولیدکننده تصور سفیدی است. پس، از هیچ‌‌یک از این سه راه نمی‌‌توان تکثر معلومات را توجیه کرد، تنها راه صحیح توجیه تکثر معلومات، کثرت آلات حسیه است.

کثرت آلات حسیه از یک طرف، و تعداد احساس‌‌های جزئی از طرف دیگر که در طول زمان به واسطه حالات و شرایط و حرکات و کوشش‌‌های مختلف که انسان برای اغراض و غایات مختلف می‌‌کند پیدا می‌‌شود، موجب می‌‌شود که صور محسوسه زیادی در ذهن جمع شود. این اجتماع و تراکم ادراکات حسّی، نفس را مستعد می‌‌کند برای پیدایش بدیهیات تصوری و بدیهیات تصدیقی. پس از پیدایش بدیهیات، تکثر معلومات به طور دیگری آغاز می‌‌شود به این نحو که ذهن آن‌‌ها را با شکل‌‌ها و صورت‌‌های مختلف ترکیب می‌‌کند، و حدود و قیاسات می‌‌سازد، و به انواع نتایج نایل می‌‌شود، و از این راه علوم نظری را کسب می‌‌کند.10

قاعده «اتحاد عقل و عاقل و معقول» از دیگر ابتکارات فلسفی ملاّصدرا است که به قاعده فلسفی بسیار مهم دیگری انجامید؛ قاعده‌‌ای که پایه و اساس بینشی جدید در فلسفه معرفت به شمار می‌‌رود. این قاعده عبارت است از «نشئت گرفتن علم حصولی از علم حضوری» که می‌‌توان آن را انقلابی در جهان فلسفه معرفت قلمداد کرد.

بخش دوم: حقیقت ادراک در فلسفه ملاّصدرا

در نظر ملاّصدرا حقیقت ادراک عبارت است از: «وجود مدرَک (ادراک‌‌شونده) برای مدرِک (ادراک‌‌کننده) به وجود صدوری نه حلولی». ملاّصدرا درباره «علم» می‌‌گوید:

مرجعه الی نحو من الوجود و هو المجرد الحاصل للجوهر الدرّاک او عنده.11

بازگشت علم به گونه‌‌ای از وجود است و آن وجود مجردی است که برای جوهر درک‌‌کننده یا نزد آن حاصل می‌‌شود.

و نیز می‌‌گوید:

یحصل للنفس الانسانیة حین موافاتها الموجودات الخارجیة لاجل صقالتها و تجردها عن المواد صور عقلیة و خیالیة و حسّیة، کما یحصل فی المرءاة اشباح تلک الاشیاء و خیالاتها و الفرق بین الحصولین: انّ الحصول فی المرءاة بضرب شبیه بالقبول، وفی النفس بضرب من الفعل.12

برای نفس هنگامی که به یکی از موجودات خارجی می‌‌رسد، به سبب شفافیّت و تجرّدی که نفس دارد، صورت‌‌های عقلی و خیالی و حسّی حاصل می‌‌شود؛ همان‌‌گونه که نقش این اشیاء در آیینه منعکس می‌‌شود با این تفاوت که نقشی که در آیینه پیدا می‌‌شود، نوعی قبول و پذیرش است [یعنی آیینه در برابر آنچه در او منعکس است تنها منفعل و دریافت‌‌کننده است] در حالی که آنچه برای نفس حاصل می‌‌شود، نوعی فعل و ایجاد است [یعنی نفس، نسبت به صورت‌‌های عقلی تنها پذیرنده نیست، بلکه سازنده و آفریننده نیز هست.]

بنابراین، علم و معرفت، نوعی تحوّل و تکامل نفس است. در این تحول و تکامل، نفس با هر اندیشه‌‌ای که می‌‌یابد وجودی تازه پیدا می‌‌کند. وجود هر صورت علمی در عین آنکه وجودی برای خود است، وجودی برای نفس عالم نیز هست و وجود صورت علمی برای خود، عین وجود صورت علمی برای نفس است.

ملاّصدرا بر اساس نظریه «اتحاد عقل و عاقل و معقول» معتقد است در معرفت، قوه مدرکه و ادراک‌‌کننده و ادراک‌‌شونده، سه چیز مستقل از یکدیگر نیستند و نمی‌‌توانند باشند. در هر عمل ادراکی حادثه‌‌ای که اتفاق می‌‌افتد این است که وجودی پدید می‌‌آید که فعل نفس است. این وجود در همان حال که نوعی وجود شی‌‌ء ادراک‌‌شونده است در ظرف ادراک، نوعی وجود برای نفس ادراک‌‌کننده است. نفس ادراک‌‌کننده این وجود را، که فعل خویش است، به وسیله قوّه فاعله ادراکی خویش آفریده است. این قوّه ادراکی در حقیقت چیزی جز خود نفس در مرتبه فعل و تأثیر نیست.

ملاّصدرا در کتاب اسفار در فصلی با عنوان «فی بیان ان التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول» می‌‌گوید:

إنّ مسئلة کون النفس عاقلة لصور الاشیاء المعقولة من أغمض المسائل الحکمیّة الّتی لم ینقّح لاحد من علماء الاسلام إلی یومنا هذا.13

اینکه نفس، صور اشیاء معقوله را تعقل می‌‌کند، از پیچیده‌‌ترین مسائلی است که تاکنون برای هیچ‌‌یک از علمای اسلام روشن نشده است.

سپس به توضیح مسئله می‌‌پردازد و ما در اینجا به خلاصه‌‌ای از آنچه او به تفصیل بیان داشته اکتفا می‌‌کنیم:

صورت اشیاء بر دو گونه است: گونه اول صورتی است مادّی که به مادّه و وضع و مکان و امثال آن متقوم است. این صورت به هیچ وجه با حالت مادّی‌‌اش قابل تعقل نیست، بلکه قابل احساس نیز نیست مگر بالعرض؛ یعنی آنچه قابل احساس است، صورت مجرّد آن محسوس مادّی است. بنابراین، آنچه اولا و بالذات محسوس است، صورت مجرّد آن است و صورت مادّی آن محسوس بالعرض است.

گونه دوم، صورتی است مجرد از مادّه و مکان و وضع. این تجرّد هرگاه تجرد کامل باشد، صورت، معقول بالفعل خواهد بود، و هرگاه تجرّد ناقص باشد، صورت، متخیّل یا محسوس بالفعل است.14

آن‌‌گاه می‌‌گوید: اینکه شی‌‌ء معقول باشد، قابل تصور نیست مگر اینکه چیزی آن را تعقل کند. پس اگر تعقل‌‌کننده با تعقل‌‌شونده مغایر باشد، مستلزم آن است که تعقل‌‌شونده (یا صورت معقول) به خودی خود و با قطع‌‌نظر از ذات تعقل‌‌کننده، معقول نباشد. بنابراین، وجودش آن وجود عقلی که همان وجود صورت عقلی است، نخواهد بود. خلاصه اینکه اگر عاقل و معقول متحد نباشند، تعقل امکان‌‌پذیر نیست؛15 زیرا تعقل به معنای این است که صورت معقول برای عاقل حاصل شود، و اگر صورت معقول وجودی جدا از عاقل داشته باشد، برای عاقل حاصل نیست. پس معقول نیست.

در ادامه می‌‌گوید: در مباحث مضاف گذشت، که متضایفین در وجود همانند و در یک مرتبه قرار دارند. بنابراین، هرگاه یکی از آنها بالفعل باشد، دیگری نیز بالفعل خواهد بود، و هرگاه یکی از آنها بالقوه باشد، دیگری نیز چنین خواهد بود. خلاصه اینکه هریک در هر مرتبه که باشد، دیگری نیز در همان مرتبه خواهد بود. اکنون که دانستیم معقول همان عاقل است، بدان که حال صورت محسوس نیز بر همین قیاس است؛ زیرا همان‌‌گونه که گفتیم محسوس تقسیم می‌‌شود به محسوس بالقوه، و محسوس بالفعل. محسوس بالفعل با جوهر احساس‌‌کننده بالفعل متحدالوجود است. و احساس آن گونه نیست که عامیان از حکما پنداشته‌‌اند و بر آن رفته‌‌اند که حسّ، صورت محسوس را عینا از ماده‌‌اش مجرّد می‌‌کند، ولی عوارض و خواص آن را نگه می‌‌دارد، و سپس قوّه خیال آن را تجرید بیشتر می‌‌کند؛ زیرا دانسته شد که عوارض مادّه محال است که با همان هویّت خویش از ماده‌‌ای به ماده‌‌ای دیگر منتقل شوند.16

و سرانجام می‌‌گوید: اضافه (یا رابطه) علمی ممکن نیست با اشیایی که حالت مادّی دارند برقرار شود، بلکه احساس به وسیله صورت ادراکی نوری افاضه شده از بخشنده مطلق (خدای متعال) تحقق می‌‌پذیرد. با این صورت ادراکی نوری است که ادراک و شعور صورت می‌‌گیرد، و همین صورت است که احساس‌‌کننده بالفعل و محسوس بالفعل است، اما پیش از آن آنچه هست، تنها احساس‌‌کننده و محسوس بالقوه است، امّا صورتی که در مادّه مخصوص (یعنی اعضای مادّی جسم انسان که ابزار حسّ و ادراک هستند) پدیدار می‌‌شود، تنها آماده‌‌کننده انسان برای دریافت آن صورتی است که بالفعل محسوس و احساس‌‌کننده است، و سخن در اینکه این صورت، خود هم حسّ و هم حاسّ احساس‌‌کننده ـ و هم محسوس است، دقیقا همان است که در صورت عقلی گفته شد: هم عقل است و هم عاقل است و هم معقول.17

بنابراین، از نظر ملاّصدرا ادراک در مراحل سه‌‌گانه‌‌ای که دارد احساس، تخیّل، تعقل عبارت است از پیدایی نوین و تازه‌‌ای برای نفس انسان. این پیدایی نوین نظیر همه حوادث و رویدادهای جهان آفرینش، با افاضه و ایجاد خدای متعال صورت می‌‌گیرد. نحوه آن چنین است که نفس انسانی با توجه به ابزارها و توانایی‌‌هایی که در اختیار دارد و در نتیجه وضعیت خاصی که برای این ابزار و قوا حاصل می‌‌شود نظیر تماس با ماده محسوس آماده آفرینش می‌‌شود. این آفرینش نفسانی، که با افاضه و امداد خدای متعال صورت می‌‌گیرد، به نفس صورتی مجرّد از محسوس می‌‌بخشد که با نفس متحد است، و در حقیقت افزایش وجودی است که برای نفس حاصل می‌‌شود. صورت محسوس، که همان افزایش وجودی نفس است، خود احساس‌‌کننده و خود حسّ و خود محسوس است.

پس از این مرحله، نفس آمادگی نگهداری صورت محسوس را پیدا می‌‌کند؛ یعنی برای مرحله‌‌ای جدید از وجود آماده می‌‌شود. در این مرحله، نفس با امداد خدای متعال، در خود، وجودی تازه می‌‌آفریند که همان صورت خیالی یا نقش ماندگار صورتی است که پیشتر به وسیله احساس برای نفس حاصل شده بود. در این مرحله نیز، آفریننده صورت خیالی یعنی قوّه متخیّله و آنکه دارای این صورت خیالی می‌‌شود که نفس است، و خود این صورت خیالی، همگی با یکدیگر متحدند و وجودی جدا از یکدیگر ندارند.

پس از مرحله تخیّل، نفس آماده فعالیت عقلی می‌‌شود؛ یعنی برای مرحله‌‌ای جدید از وجود آماده می‌‌شود. در این مرحله، نفس به ایجاد صورت عقلی می‌‌پردازد. این ایجاد تنها با امداد خدای متعال صورت می‌‌پذیرد. در این مرحله نیز نفس با آفرینش صورت عقلی، که در حقیقت مرتبه‌‌ای از مراتب وجودی خود نفس است، بر وجود خود می‌‌افزاید، و صورت عقلی به وجود آمده عینا همان عقل است که با نفس عاقل یکی است.

بخش سوم: مراحل و مراتب ادراک در فلسفه ملاّصدرا

ملاّصدرا در فصلی که در کتاب اسفار با عنوان «فی انواع الادراکات» گشوده است، نخست انواع ادراکات را چهار نوع می‌‌داند و سپس آنها را به سه نوع به تناسب عوالم سه‌‌گانه طبیعت محسوس، مثال و عقل برمی‌‌گرداند. در آغاز می‌‌گوید:

«بدان که ادراکات بر چهار نوع است: احساس، تخیّل، توهم، تعقل،» و سپس در توضیح این چهار نوع ادامه می‌‌دهد:

«احساس»، ادراک چیزی مادّی است که در نزد ادراک‌‌کننده با همان ویژگی‌‌ها و خصوصیات محسوسش نظیر زمان و مکان و وضع و کیف و کم و غیر آن حاضر شده باشد، لکن آنچه نزد ادراک‌‌کننده حاضر می‌‌شود، صورتی از آن شی‌‌ء محسوس است نه خود آن؛ زیرا بدون آنکه در احساس‌‌کننده اثری از محسوس پیدا شود، حالت بالقوّه احساس‌‌کننده به حالت بالفعل تبدیل نخواهد شد، و باید اثری که از محسوس برای احساس‌‌کننده حاصل می‌‌شود، با احساس‌‌کننده تناسب داشته باشد [از نظر نوع وجود همسان باشند] ؛ زیرا اگر اثر محسوس متناسب با احساس‌‌کننده نباشد، احساس حاصل نخواهد شد. بنابراین باید آنچه در حسّ حاصل می‌‌شود صورتی باشد مجرّد از مادّه، لکن تجرّدی که در اینجا به وسیله حسّ صورت می‌‌گیرد تجرّد کامل نیست. پس از حسّ نوبت به تخیّل می‌‌رسد. تخیّل نیز ادراک آن شی‌‌ء مادّی است با همان خصوصیات و ویژگی‌‌هایش؛ زیرا قوّه خیال همان را تخیّل می‌‌کند و نقش برمی‌‌دارد که در احساس آمده است؛ و توهّم، ادراک معنای غیر محسوس است، بلکه ادراک معنای معقولی است، لکن نه به نحو کلیّت و عموم، بلکه به نحو اضافه به جزئی محسوس و لذا معنای متوهّم هیچ‌‌گاه مشترک نیست، بلکه مخصوص به همان معنای شخصی و جزئی است که احساس و تخیّل بدان تعلّق گرفته است. اما تعقّل، ادراک شی‌‌ء است به لحاظ حقیقت و ماهیتش بدون اینکه چیزی دیگر در نظر گرفته شود؛ چه این حقیقت را به تنهایی یافته باشد یا همراه دیگر صفاتی که به همین نوع [یعنی به لحاظ حقیقت و ماهیت که با کلیّت و عموم تلازم دارد] ادراک شده‌‌اند. پس هر ادراکی به نوعی از تجرید نیازمند است و این چهار نوع ادراک هرکدام به ترتیب همراه با نوعی تجرید است.

ادراک نخست [ادراک حسّی] به سه چیز مشروط است: اوّل، حضور ماده مُدرَک نزد آلت و وسیله ادراک؛ دوم، آمیختگی با خصوصیّات ادراک‌‌شونده؛ سوم، جزئی بودن ادراک‌‌شونده. و ادراک دوم [تخیّل] از شرط اول رها است، و ادراک سوم [توهّم] از شرط دوم رها است، و ادراک چهارم [تعقّل] از همه این شروط رها است [یعنی نه به حضور مادّه مدرَک نزد وسیله و ابزار ادراک نیازمند است و نه آمیخته با خصوصیات ادراک‌‌شونده است، و نه جزئی است]. و بدان که فرق میان ادراک وهمی و عقلی بالذات نیست، بلکه به سبب اثری خارج از ذات آن‌‌ها است که عبارت است از تعلق و اضافه به جزئی و عدم آن. پس در حقیقت ادراک سه نوع است همان‌‌گونه که عوالم سه می‌‌باشند، و گویی وهم همان عقل است که از رتبه و جایگاه خود تنزّل یافته است.18

از آنچه در این متن آمده، نتایج زیر به دست می‌‌آید:

1. مراتب و مراحل اصلی ادراک چهار است: مرتبه اول مرتبه حسّ است. ادراک در این مرتبه به وسیله تماس حسّی ادراک‌‌کننده با محسوس مادی حاصل می‌‌شود، و با پایان یافتن این تماس حسّی، پایان می‌‌یابد. مرتبه دوم مرتبه تخیّل است که پس از احساس و برقراری تماس حسّی بین دستگاه‌‌های حسّی ادراک با شی‌‌ء محسوس، ذهن آدمی صورتی از این احساس را نزد خود نگه می‌‌دارد. این صورت پس از پایان یافتن رابطه حسّی با شی‌‌ء محسوس همچنان در ذهن باقی می‌‌ماند. این صورت که از آن به «صورت خیالی» تعبیر می‌‌شود، همه خصوصیات شی‌‌ء محسوس را جز مادّه آن دارا است. مرتبه سوم مرتبه وهم است. در این مرتبه ذهن آدمی صورت محسوس را از خصوصیاتش مجرّد می‌‌کند بدون آنکه رابطه این صورت مجرّد با آن مصداق محسوس به طور کامل قطع شود. صورت مجرّد، که صورت وهمی شی‌‌ء محسوس است، بر غیر آن شی‌‌ء جزئی محسوس قابل انطباق نیست؛ نظیر تصویر مبهمی که در ذهن ما از چیزی منعکس می‌‌شود که آن را از دور می‌‌بینیم، اما خصوصیاتش را ادراک نمی‌‌کنیم و نمی‌‌دانیم حیوان است یا انسان و رنگ و حجم و ترکیب اجزا و اعضایش را دقیقا نمی‌‌دانیم. این تصویر با آنکه فاقد خصوصیات آن شی‌‌ء خارجی است، بر آن منطبق است و بر غیر آن منطبق نیست و با آنکه مجرّد از خصوصیات است، جزئی است. ادراک وهمی نیز از این قبیل است، با آنکه از خصوصیات مُدرَک محسوس مجرّد شده است، ولی از جزئیّت بیرون نیامده، و تنها بر همان شی‌‌ء خاص قابل انطباق است. مرتبه چهارم ادراک، مرتبه تعقّل است. در این مرتبه ذهن، صورت ادراکی را از همه خصوصیاتش و نیز از حالت جزئی و شخصی بودنش مجرّد می‌‌کند. صورت ادراکی در اینجا نه تنها بر مُدرَک محسوس قابل انطباق است، بلکه بر اشیای دیگری نیز که با آن مُدرَک محسوس در این صورت کلی مشترکند قابل انطباق است. این مرتبه، مرتبه تجرّد کامل صورت ادراکی است.

2. تفاوت بین مراتب ادراک حسی و خیالی و عقلی تفاوت بالذّات است؛ بدین معنا که هریک از این سه مرتبه درجه‌‌ای از مراتب وجودی نفس است که با دیگری متفاوت است؛ در حالی که تفاوت بین ادراک وهمی و ادراک عقلی تفاوت بالذات نیست، بلکه به لحاظ موضوع ادراک یعنی مدرَک است؛ زیرا مُدرَک در ادراک وهمی، جزئی است و در ادراک عقلی، کلّی. بنابراین، میان ادراک وهمی و ادراک عقلی تفاوت مرتبه حقیقی نیست. پس درحقیقت مراتب ادراک به سه مرتبه اصلی باز می‌‌گردند: حس، خیال و عقل.

3. بنابراین، مراتب «ادراک و معرفت» با مراتب اصلی وجود تطابق دارند. همان گونه که عالم وجود دارای سه مرتبه اصلی است که هر مرتبه‌‌ای از آن را «عالَم» می‌‌نامیم که عبارتند از: عالم جسم و طبیعت (ناسوت) و عالم تجرّد مثالی یا مثال (ملکوت) و عالم تجرد محض یا عالم عقل (جبروت). مراتب ادراک نیز متناسب با این عوالم سه‌‌گانه است. ادراک حسّی متناسب با ناسوت است، و ادراک مثالی متناسب با ملکوت، و ادراک عقلی متناسب با جبروت.

در فلسفه ملاّصدرا، مدرکات عالم عقل نیز بر سه گونه اصلی است:

1. معقول اول که عبارت است از مقولات یا مفاهیم کلی برگرفته از محسوسات و منطبق بر آنها؛ نظیر انسان، حیوان، سفیدی و سیاهی. این دسته از معقولات که «معقولات اولی» نامیده می‌‌شوند، دارای مصداق خارجی‌‌اند و در حقیقت نخستین مرتبه ادراک عقلی به شمار می‌‌روند.

2. معقول ثانی منطقی، که عبارت است از مفاهیم منطقی؛ نظیر کلیّت و جزئیّت، یا نوع و فصل و جنس. این دسته از مفاهیم را که در منطق به کار برده می‌‌شوند و به همین دلیل از آنها به «معقولات منطقی» تعبیر می‌‌شود، به این سبب معقولات ثانیه می‌‌گویند که ذهن پس از ادراک معقولات اُولی به آنها دست می‌‌یابد. ذهن پس از دست‌‌یابی به مفاهیم و معقولاتی نظیر انسان، حیوان، درخت، سفیدی، سیاهی، و مقایسه آنها با مفاهیمی نظیر این درخت و این انسان و این حیوان، مفاهیم جدیدی را در خود می‌‌آفریند؛ همچون کلّیّت، جزئیّت، جنس، فصل، نوع، مثلین و ضدّین. چنین مفاهیمی مصادیق خارجی ورای ذهن آدمی ندارند و همچون انسان و حیوان از معقولات اولیّه قابل انطباق بر مصادیق خارجی معینی نیستند.

3. معقول ثانی فلسفی که عبارت است از مفاهیم عام فلسفی؛ نظیر وجود، عدم، وحدت، کثرت، علّت و معلول، امکان و ضرورت. این دسته از معقولات ثانیه، همچون معقولات ثانیه منطقی مصداق معینی در خارج ندارند، ولی این تفاوت را با آنها دارند که وصف اشیاء خارجی قرار می‌‌گیرند؛ مثلا انسان خارجی، وصف امکان می‌‌پذیرد، ولی وصف کلیّت نمی‌‌پذیرد. این مفاهیم از این نظر معقول ثانی به شمار می‌‌آیند که از نظر شمول و احاطه مفهومی، شامل‌‌ترین و عام‌‌ترین مفاهیم ذهنی می‌‌باشند. معقولات اولیه همگی بر دسته‌‌ای خاص از موجودات قابل انطباق‌‌اند، ولی معقولات ثانی فلسفی، مفاهیم فراگیری هستند که دایره انطباق و شمول آنها همه اشیا را در برمی‌‌گیرد، و به همین لحاظ از این مفاهیم به «معقولات ثانیه» تعبیر می‌‌شود.19

منابع

ـ کولپه، ازوالد، مقدّمه‌‌ای بر فلسفه، ترجمه احمد آرام، (تهران، بی‌‌نا، ۱۳۳۵)؛

ـ مطهری، مرتضی، کلیات منطق، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، بی‌‌تا)، ج۵؛

ـ ـــــــــ، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حکمت، ۱۴۰۴)، ج۱؛

ـ رازی، فخر، المباحث المشرقیه، (تهران، بی‌‌نا، ۱۹۹۶م)، ج۱؛

ـ ملاصدرا، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه، بی‌‌تا)، ج۱؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲؛
پى‌‌نوشت‌‌ها

۱ ازوالد کولپه، مقدّمه‌‌ای بر فلسفه، ترجمه احمد آرام، (تهران، بی‌‌نا، ۱۳۳۵)، ص ۳۶و۳۷.

۲ مرتضی مطهری، کلیات منطق، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، بی‌‌تا)، ج ۵، ص۵۳.

۳ همو، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حکمت، ۱۴۰۴)، ج ۱، ص ۱۲۰۹م.)، ص ۲۷۰.

۴ - فخر رازی، المباحث المشرقیه، (تهران، بی‌‌نا، ۱۹۹۶م)، ج ۱، ص ۴۱.

۵ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حکمت، ۱۴۰۴)، ج ۱، ص ۲۸۰ به بعد.

۶ ملاصدرا، اسفار، ج ۱، ص ۲۱۰ و نیز در همین باره: ج ۳، ص ۲۸۰ به بعد.

۷ همان، ج ۸، ص۳۴۷.

۸ همان، ص۳۴۶.

۹ همان، ج ۳، ص۳۸۱.

۱۰ سید محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، ص ۲۱و۲۲.

۱۱ ملاصدرا، اسفار، ج ۱، ص۲۹۰.

۱۲ همان، ص ۲۹۱و۲۹۲.

۱۳ همان، ج ۳، ص۳۱۲.

۱۴ همان، ص۳۱۳.

۱۵ همان، ص۳۱۵.

۱۶ همان، ص ۳۱۵و۳۱۶.

۱۷ همان، ج ۳، ص۳۱۷.

۱۸ همان، ص۳۶۰ـ۳۶۲.

۱۹ همان، ج ۱، ص۳۳۲.

منبع: معرفت فلسفی ، سال اول ، شماره چهارم ، تابستان ۱۳۸۳‌‌‌‌&am