برگزیده :
عسکری سلیمانی امیری

حضوری بودن محسوسات

نوشته شده در تاریخ ۱۲:۳۶:۰۰ ۱۳۹۱/۱۱/۰۱ و در حوزه های معرفت شناسی - ۰ نظر
حضوری بودن محسوسات

فیلسوفان مشاء در مورد محسوسات قائل به انطباع صورت‏های حسی در اندام‏های حسی هستند. و در خصوص ابصار دو رأی از گذشته مطرح بوده است ....

حضوری بودن محسوسات

عسکری سلیمانى‏ امیری

چکیده

فیلسوفان مشاء در مورد محسوسات قائل به انطباع صورت‏های حسی در اندام‏های حسی هستند. و در خصوص ابصار دو رأی از گذشته مطرح بوده است: یکی، خروج شعاع و دیگری، انطباع صورت مبصر در چشم. شیخ اشراق قول به خروج شعاع را نفی مى‏کند؛ چه این که به دلیل امتناع انطباع کبیر در صغیر، انطباع صورت حسی در چشم را منکر است. از این‏رو، در خصوص ابصار معتقد است که نفس علم حضوری به مبصر خارجی مى‏یابد. صدرالمتالهین، رأی شیخ اشراق را نقد مى‏کند و در همه ادراکات حسی مدعی مى‏شود که صور محسوسات به انشاء نفس در عالم مثالِ متصل تحقق مى‏یابند و ادراک صورت مى‏گیرد.

اما بر اساس مبانی حکمت متعالیه مى‏توان گفت که ادراکات حسی از نوع علوم حضوری هستند و مجرد بودن متعلق علم، به دلیل تجرد علم و عالم، با مادی بودن معلوم و محسوس منافات ندارد؛ زیرا تقسیم موجود به مجرد و مادی از نوع تقسیم قیاسی است. لذا موجود مادی به اعتبار فاعل شناسا و وجود برای فاعل شناسا مجرد مى‏باشد. هم چنان که، خارجی بودن هر وجودی منافات با تقسیم وجود به خارجی و ذهنی ندارد.

کلید واژه‏ها

علم حصولی، علم حضوری، ادراکات حسی، ابصار، خروج شعاع، محسوسات.

پیش از هر چیز باید اذعان کرد که علم ما به محسوسات، از نظر حکمای مشاء، از نوع فعل و انفعالات مادی است؛ یعنی اگر به گل سرخی چشم مى‏دوزید، سرخی آن‏را مى‏نگرید، آن‏را مى‏بویید و عطر آن‏را احساس مى‏کنید، این ادراک‏ها، چیزی جز فعل و انفعال مادی نیست، و محسوسات دیگر نیز چنین‏اند. اما در خصوص احساس بصری، حکما و ریاضى‏دانان از قدیم اختلاف داشته‏اند. مشائیان در طبیعیات قدیم، کیفیت ادراک مبصرات را انطباع صورت مبصر در شبکیه چشم مى‏دانستند، و در مقابل، گروهی از ریاضى‏دانان ادراک بصری را خروج شعاع از چشم و رسیدن آن به مرئی تلقی مى‏کردند؛ به این صورت که نور چشم به صورت مخروطی از چشم خارج مى‏شود که رأس آن در چشم و قاعده آن به مرئی مى‏رسد و بدین‏سان ادراک بصری صورت مى‏پذیرد. شیخ اشراق با هر دو نظریه مخالفت مى‏کند و ادراک بصری را علم حضوری نفس به مبصرات خارجی مى‏شمارد: وقتی چشم روبه‏روی مبصر قرار گرفت و مانع برطرف گردید، نفس مستعد مى‏شود که مرئی را بدون صورت و مفهوم بیابد. از نظر شیخ اشراق ادراک بصری مانند نظریه خروج شعاع و مانند نظریه انطباع امری مادی است، یعنی متعلق ادراک بصری، خود شى‏ء مادی است.

صدرالمتألهین با رأی شیخ اشراق نیز مخالف است و ادعا مى‏کند که پس از فراهم شدن شرایط رؤیت، از قبیل روبه‏رو شدن چشم با محسوس و تأثر شبکیه از مبصر و فرایندهای بعدی (به ویژه براساس تحقیقاتی که امروزه درباره مسئله رؤیت مطرح است که على‏الاصول صدرالمتألهین و تابعانش آن‏ها را مى‏پذیرند) نفس مستعد مى‏شود صورتی را در درون خود انشا کند. این صورت، معلوم بالذات، و وجود آن از سنخ مجرد مثالی است و در عالم مثال متصل نفس موجود است. صدرالمتألهین نظریه انشای صورت مثالی را به همه محسوسات توسعه مى‏دهد. از این‏رو، به نظر وی مدرکات قوای شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی همگی پس از فراهم شدن شرایط مادی، به انشای نفس درک مى‏شوند: نفس پس از فعل و انفعالات مادی مستعد مى‏شود که در عالم خیال متصل خود هر یک آن‏ها را انشا کند و بدان‏ها علم بیابد. بنابر آنچه گذشت، در خصوص ادراک بصری چهار نظریه وجود دارد:

1. نظریه خروج شعاع؛

2. نظریه انطباع؛

3. نظریه علم حضوری به مبصر مادی (نظریه شیخ اشراق)؛

4. نظریه علم حصولی به مبصر مادی (نظریه صدرالمتألهین).

در نظریه اخیر، علم ما به خود آن صورت، علم حضوری است؛ اما به این اعتبار که آن صورتْ نُماینده مبصر خارجی است، علم حصولی است.

نظریه خروج شعاع، افزون بر وجود نور خارجی (مانند نور خورشید) و سلامت چشم و وجود مرئی و روبه‏رو شدن چشم با آن، این پیش‏فرض را با خود دارد که چشم انسان باید نوری داشته باشد که از چشم خارج شود و به مرئی برسد تا رؤیت تحقق یابد. آیا مى‏توان دلیلی به سود این پیش‏فرض اقامه کرد؟ ظاهرا چنین دلیلی یافت نمى‏شود. افزون بر اینکه از نظر علوم تجربی، به طور قطع، فرایند ادراک بصری به این صورت است که وقتی چشم سالم روبه‏روی مرئی باشد و نور از منبعی بتابد، بازتاب آن نور در چشم موجبات ادراک بصری را فراهم مى‏آورد، نه اینکه از چشم نوری خارج شود.

گرچه این بیان تاحدودی ذهن را آماده مى‏کند که نظریه خروج شعاع را باطل بداند، اما باید توجه داشت که از نظر تجربی وجود شعاع و خروج آن از چشم تاکنون اثبات نشده است نه اینکه چنین نوری وجود نداشته باشد. صدرالمتألهین نیز از استدلال شیخ اشراق در نفی خروج شعاع به این دلیل انتقاد مى‏کند که همه فرض‏های محتملی که شیخ آن‏ها را نفی کرده بر این امر استوارند که شعاع امر مادی است و حرکت مادی دارد؛ لیکن این فرض منتفی نیست که خروج شعاع عرض مجرد غیر زمانی باشد و فاعل آن موجود غیرمادی باشد و با فراهم شدن رؤیت بین چشم و مرئی، فاعل مجرد آن‏را ایجاد کند.2

البته باید توجه داشت که صدرالمتألهین ابصار را از قبیل خروج شعاع نمى‏داند. نیز باید دانست که خود شیخ اشراق اصل وجود نور بصر را برای مستعد شدن نفس، مانند وجود نور خارجی و روبه‏رو شدن چشم سالم با مرئی لازم مى‏داند؛ اما تمام اشکال او این است که ابصار به خروج شعاع نیست، نه اینکه باصره دارای نور هست یا نه.3

در نفی نظریه خروج شعاع باید توجه داشت که اگر ادراک بصری امری مادی و درک کننده آن باصره مادی، یعنی خود چشم یا قوای مادی تعبیه شده در آن باشد، یا به علاوه فرایند بعدی از سلسله اعصاب تا سلول‏های مغز باشد، در این صورت نظریه خروج شعاع نمى‏تواند توجیهی درباره ادراک بصری ارائه دهد؛ زیرا شى‏ء مادی در بیرون چشم رؤیت مى‏شود و باصره در صورتی مى‏تواند ادراک مادی آن داشته باشد که به آن برسد. اگر فرض شود که تابش نور از چشم بازتابی دارد یعنی دوباره به چشم برمى‏گردد و رؤیت صورت مى‏گیرد، در این حالت، گرچه خروج شعاع نفی نشده است، ولی این بدان معناست که رؤیت همان تأثر و انطباع صورت در چشم یا در مواضع دیگرِ بدن است؛ مگر اینکه بگوییم باصره تنها چشم نیست، بلکه چشمی است که با خروج شعاع بسط مى‏یابد و به مرئی مى‏رسد.

این‏ها احتمالاتی هستند که فی حد نفسه ناسازگاری درونی ندارند و هیچ دلیل تجربی به سود یا زیان آن‏ها وجود ندارد.

اگر بپذیریم ابصار به خروج شعاع از چشم نیست، آن گاه نوبت به این نظریه مى‏رسد که ابصار انطباع صورت مرئی در چشم یا در موضع دیگری از بدن است.4 اما این نظریه به دلیل امتناع انطباع کبیر در صغیر مردود شناخته شد؛ زیرا هرگونه تفسیر ادراک بصری، باید با این یافت وجدانی سازگار باشد که اگر آسمان را به این وسعت مى‏بینم، واقعا چیزی با همه آن گستردگی احساس مى‏شود. اگر رؤیت، انطباع صورت مرئی در چشم یا هر نقطه دیگری از بدن باشد، مستلزم انطباع کبیر در صغیر است. بنابراین شیخ اشراق با توجه به اینکه از نظر او رؤیت نمى‏تواند به خروج شعاع یا به انطباع باشد، در صدد ارایه نظریه درست برمى‏آید.

شیخ اشراق پس از نفی دو نظریه مزبور، رؤیت را ادراک مرئی مادی به نحو حضوری در نفس مى‏شمارد. از نظر او ابصار در صورتی تحقق مى‏یابد که شرایط مادی آن فراهم شده باشد؛ یعنی اگر چشم سالم در برابر مرئی قرار گیرد و نور بر مرئی بتابد و چشم هم نور داشته باشد و نیز دیگر شرایطی که علم تجربی بیان مى‏کند مهیا باشد، نفس مستعد مى‏شود تا خودِ مرئی را در ظرف خارج مادى‏اش به علم حضوری اشراقی بیابد؛ یعنی پس از فراهم شدن این امور برای نفس اضافه اشراقی به مرئی تحقق مى‏یابد، و این همان ادراک مرئی است.

صدرالمتألهین، همان‏گونه که اشاره شد، با آنکه ادراک بصری را به خروج شعاع و انطباع صورت مرئی در عضوی از اعضای بدن مادی نمى‏داند، آن‏را علم اشراقی نفس به مرئی مادی نیز نمى‏شمارد. اما چرا صدرالمتألهین رأی شیخ اشراق را نمى‏پذیرد؟ چرا در پی راهی است تا ادراک را به گونه‏ای تفسیر کند که علم اشراقی نفس به محسوس مادی نباشد؟ مگر علم حضوری به محسوس مادی چه اشکالی را فراروی او قرار مى‏دهد؟

در نگاه نخست، دو مسئله اساسی سبب شده است تا صدرالمتألهین رأی شیخ اشراق را رد کند. نخست آنکه علم مطلقا مجرد است. اگر علم به طور مطلق مجرد باشد، باید گفت مادیات متعلق علم قرار نمى‏گیرند. این دلیل که در آینده بدان خواهم پرداخت یکی از علل اساسی روى‏گردانی صدرالمتألهین از نظریه شیخ اشراق است.

دوم آنکه فرض علم حضوری نفس به مادیات در صورتی معقول است که بین این دو، رابطه علی ـ معلولی برقرار باشد، و روشن است که نفس نمى‏تواند علت مادیات باشد تا علم حضوری نفس به مادیات را از سنخ علم حضوری اشراقی علت به معلول بدانیم. البته صدرالمتألهین ادله دیگری نیز دارد که بدان‏ها خواهم پرداخت.

در مقام داوری میان این دو فیلسوف مى‏توان شواهدی به سود مدعای شیخ اشراق ارائه کرد و مدعای او را بر کرسی نشاند، و ادله و اشکالات صدرالمتألهین و نیز دیگر فیلسوفان را پاسخ گفت. باید اعتراف کرد که شیخ اشراق نظریه خود را به گونه‏ای غیرمستقیم اثبات مى‏کند؛ یعنی نشان مى‏دهد که ادراک بصری نمى‏تواند به صورت خروج شعاع و به صورت انطباع باشد و با نفی این دو، نتیجه مى‏گیرد که ابصار از نوع ادراک حضوری نفس به شى‏ء مادی است.

اما آیا واقعا این روش مدعای او را اثبات مى‏کند؟ صرف اینکه دو شق از شقوق محتمل نفی شده باشد، کافی نیست تا شق سوم و فقط شق سوم اثبات شود. چه بسا شق چهارمی نیز در کار باشد، و ما مى‏بینیم که صدرالمتألهین شق چهارم را مطرح مى‏کند و برمى‏گزیند. بنابراین، نفی دو شق از شقوق سه‏گانه در صورتی مُثبِت شق سوم است که بتوان نشان داد شق چهارم یا شقوق دیگری محتمل نیست، یا اگر هست قابل دفاع نیست. از این‏رو، مى‏توان گفت شیخ اشراق در اثبات مدعای خود کامیاب نبوده است، زیرا اثبات نکرده است که شقوق دیگری مطرح نیستند یا غیرقابل دفاع‏اند.

اکنون اگر بپذیریم که شقوق محتمل یکی از چهار نظریه پیش گفته‏اند و بپذیریم که ادراک بصری به خروج شعاع یا انطباع صور در عضوی از اعضای بدن نیست، مى‏توان یکی از دو نظریه صدرالمتألهین و شیخ اشراق را پذیرفت؛ مشروط بر آنکه یا مستقیما نظریه مورد نظر را اثبات، یا نظریه رقیب را ـ نه دلیل آن‏را ـ ابطال کنیم.

باید توجه داشت، قید "نه دلیل آن‏را" برای آن است که برای اثبات مدعا کافی نیست دلیل رقیب را ابطال کنیم؛ زیرا رد دلیل موجب رد مدعا نیست، بلکه تنها از طریق رد مدعای رقیب مى‏توان مدعای خود را بر کرسی نشاند. اگر بتوان به طور مستدل نشان داد که مدعای رقیب، و نه استدلال او، تناقض درونی دارد، آن‏گاه مدعای او باطل شده است؛ ولی اگر تناقض در استدلال رقیب باشد، این تناقض برای رد مدعا کافی نیست؛ زیرا چه بسا مدعا درست باشد ولی دلیل درستی برای اثبات آن اقامه نشده باشد. البته اگر تناقض در درون استدلال نشان دهد که تناقض از خود مدعا برخاسته است، معلوم مى‏شود که مدعا باطل است.

به رغم اینکه رد دلیل برای رد مدعا کافی نیست، فیلسوفان اغلب در مقام نقد دلیل برمى‏آیند. به نظر مى‏رسد علت این امر آن باشد که معمولاً مدعیات براساس چند قضیه که مستدِل به آن توجه مى‏کند پدید مى‏آیند؛ به گونه‏ای که اگر این قضایا نبودند یا مستدِل تشخیص مى‏داد که این قضایا به مدعای او نمى‏انجامند، اصلاً مدعا را مطرح نمى‏کرد و به طور طبیعی به مدعای رقیب گردن مى‏نهاد.

بنابراین ما در این پژوهش، که آیا ادراک محسوسات از سنخ علوم حضوری است یا حصولی، هر یک از سه شیوه متداول را به کار مى‏گیریم. گرچه شیوه سوم ارزش برهانی ندارد و ارزش علمی آن در حد ارزش جدلی است، لکن به دلیل ارزش عملی، کاربرد این روش ارزش‏مند است: این روش رقیب را آماده مى‏سازد تا دست‏کم مدعای مستدِل را محتمل بداند، یا اگر مدعای مستدل از قبل پذیرفته شده بود و به ظاهر تناقضی نداشت، رجوع به مدعای دیگر ناموجه جلوه کند.

اما همچنان باید به یاد داشت، اگر هیچ دلیلی بر نادرستی یک مدعا در دست نباشد، برای پذیرش مدعا کافی نیست. این امر موجب نمى‏شود که نتوان به مدعای دیگر توجه کرد؛ چرا که برای نمونه هندسه‏های نااقلیدسی با روی برتافتن از اصل توازی ـ بدون آنکه دلیلی علیه آن داشته باشند ـ و روی آوردن به اصل عدم توازی ـ بدون آنکه بر این اصل نیز دلیل موجهی داشته باشند ـ پدید آمد، و این هندسه مانند هندسه اقلیدسی، واقعا علمی است دارای خواص و آثار.

اصول موضوعه پژوهش

از آنجا که در این پژوهش نظریه شیخ اشراق بر نظریه صدرالمتألهین ترجیح داده مى‏شود، ترجیح یکی از دو نظریه در مقام داوری مبتنی بر اصولی است. این اصول، یا بین شیخ اشراق و صدرالمتألهین مشترک است و یا از مختصات خود صدرالمتألهین است. یعنی این اصول مشترک یا اصول خاصِ حکمت متعالیه، ما را به خلاف نظریه حکمت متعالیه رهنمون مى‏شود. اکنون این اصول را برمى‏شماریم:

1. علم به حضوری و حصولی تقسیم مى‏شود. علم حضوری آن است که وجود عینی معلوم (نه صورت‏ذهنی آن) نزد عالم حاضر باشد، و علم‏حصولی آن است که صورت ذهنى‏ای ازوجود معلوم پیش عالم حاضر باشد. این اصل بین حکمت‏اشراقی و حکمت‏متعالیه مشترک است.

دقت و ظرافتی در این تقسیم نهفته است که بى‏توجهی به آن موجب پاره‏ای ابهام‏ها و مغالطه‏ها مى‏شود. بى‏شک این نوع تقسیم حاصر است؛ زیرا مى‏توان آن‏را براساس تقسیم ثنایی بین سلب و ایجاب تنظیم کرد. برای نشان دادن ثنایی بودن تقسیم کافی است به معیار آن توجه کنیم. اگر معیار حصولی بودن علم را واسطه بودن صورت ذهنی بین عالم و معلوم بدانیم، در این صورت علم حضوری آن است که صورت ذهنی بین عالم و معلوم واسطه نباشد. باید توجه داشت در این معیار چنین نیست که در علم حضوری هیچ چیزی بین عالم و معلوم واسطه نباشد. بلکه بین آن دو، صورت ذهنی واسطه نیست. اما آیا ممکن است صورت ذهنی بین عالم و معلوم در کار نباشد و چیز دیگری غیر از آن صورت واسطه باشد؟ پاسخ این است که در نگاه نخست واسطه‏ای که از سنخ صورت نباشد محتمل است، و شیخ اشراق ادعا مى‏کند که در ادراک بصری بین نفس و مبصر چشم واسطه است، ولی نفس به علم حضوری مبصر را مى‏یابد. در صورتی مى‏توان در علم حضوری به طور کلی هر نوع واسطه را نفی کرد که با برهان بتوان نشان داد هرگاه چیزی غیرصوری واسطه شود ضرورتا صورت ذهنی نیز واسطه شده است. طبق این معیار مى‏توان علم حصولی را چنین تعریف کرد: «حصول صورت شى‏ء عند النفس»، و علم حضوری نیز «حضور شى‏ء، نه صورت آن، عند النفس» خواهد بود.

اما اگر معیار حضوری بودن را حاضر بودن معلوم بى‏هیچ واسطه‏ای نزد عالم، بدانیم در این صورت باید گفت علم حصولی آن است که بین عالم و معلوم واسطه‏ای در کار باشد. اما بنابر آنچه گذشت باید توجه داشت که ممکن است در علم حصولی طبق این معیار بین عالم و معلوم ابزار ادراکی واسطه باشد، ولی صورتی ذهنی بین عالم و معلوم در کار نباشد. بنابراین طبق این معیار نباید علم حصولی را به حصول صورت شى‏ء عندالنفس تعریف کرد؛ چرا که از نظر شیخ اشراق در علم ما به مبصرات چشم واسطه است، ولی صورت ذهنی در کار نیست. مگر آنکه باز با برهان نشان دهیم که وجود هر نوع واسطه‏ای مستلزم وساطت صورت ذهنی است. در هر حال این خصوصیت از تقسیم استخراج نمى‏شود و وارد ساختن این خصوصیات در تقسیم موجب مى‏شود حصر عقلی و منطقی خود را از دست بدهد.

از سوی دیگر، اگر معیار را از ناحیه علم حضوری در نظر بگیریم، باز باید معیار حضوری بودن را بیان کنیم. مثلاً اگر بر آن باشیم که نفس در علم حضوری وجود معلوم را بدون صورت ذهنی مى‏یابد، شیخ اشراق خواهد گفت طبق این معیار مبصرات به علم حضوری پیش نفس حاضرند، چرا که صورت ذهنی واسطه نیست، و اگر معیار حضوری بودن را عدم هرگونه واسطه‏ای میان عالم و معلوم بدانیم، در این صورت نیز شیخ اشراق خواهد گفت، علم حصولی را نباید به حصول صورت شى‏ء عندالنفس، تعریف کرد؛ چرا که بعضی از علوم حصولی واسطه غیر صوری دارند، مانند علم ما به مبصرات که در آن‏ها صورت ذهنی واسطه نیست. بنابراین توجه به معیار تقسیم سبب مى‏شود که انسان از مغالطات احتمالی بپرهیزد.

2. نفس انسانی قوه ادراکی دارد که اولاً، خودش و قوای ادراکی و تحریکی را به علم حضوری مى‏یابد. این اصل مشترک بین حکمت اشراقی و حکمت متعالیه است؛5

3. علم حضوری نفس به لحاظ معلوم به سه دسته تقسیم مى‏شود:

الف) علم حضوری نفس به خودش، که در اینجا بین عالم و معلوم هیچ تفاوتی وجود ندارد، و عالم عین معلوم است؛

ب) علم حضوری نفس به معلول یا معالیل خود، مانند علم نفس به صور ذهنى‏ای که خود در درون خود انشا مى‏کند، یا آن‏را به علم حصولی از بیرونِ خود دریافت مى‏کند؛

پ) علم حضوری نفس به علت فاعلی خود.

این سه نوع علم بین دو مکتب اشراقی و حکمت متعالیه مشترک است؛6

4. نفس به محسوسات بیرون از خود مستقیما و بدون به کارگیری قوای ادراکی یعنی بدون کاربستِ حواس ظاهری علم ندارد. این اصل نیز بین دو مشرب اشراقی و حکمت متعالیه مشترک است؛7

5. ادراک بدون اتحاد مدرِک با مدرَک ممکن نیست. این اصل از مختصات حکمت متعالیه است،8 اما استفاده از آن ممکن است به تفسیر خاصی نیاز داشته باشد؛

6. النفس فی وحدتها کل القوی. این اصل نیز از مختصات حکمت متعالیه است.9 بنابر این رأی و بر اساس تشکیک در وجود، نفس انسانی در عین وحدت و بساطتش، گونه‏ای تکثر تشکیکی دارد. از یک سوی از آنجا که نفس عین هر یک از قواست، وحدت مقام والای نفس در کثرت قوایش حضور دارد، و این مقام حضور وحدت در کثرت است. از سوی دیگر، هریک از قوا عین نفس هستند بنابراین هر یک از آن‏ها در مقام والای نفس موجودند، و در این مرحله، کثرت در وحدت حضور دارد؛

7. متعلق علم، چه در علم حضوری و چه در علم حصولی، مجرد است. این اصل نیز از مختصات حکمت متعالیه است10 گرچه همه حکیمان در این سنت نمى‏پذیرند که متعلق علم مطلقا مجرد باشد. این مدعا یک مدعای نظری است و در پژوهش ما تأثیرگذار مى‏نماید، چرا که اگر متعلق علم مجرد باشد، به سادگی مى‏توان «گمان» کرد مدعای شیخ اشراق قابل قبول نیست؛ زیرا به ادعای او، متعلق علم حضوری بصری ما به عالم خارج همین «عالم مادی» است، در حالی که طبق ادعای برخی پیروان حکمت متعالیه از جمله علامه طباطبائی11 و خودِ صدرالمتألهین متعلق علم مجرد است و بنابراین جهان مادی متعلق علم حضوری واقع نمى‏شود. ازاین‏رو، دلیل این مدعا در همین پژوهش بررسی خواهد شد، و به حول و قوه الهی نشان خواهم داد که علم مطلقا مجرد است و در عین حال جهان مادی متعلق علم حضوری است. بر کرسی نشاندن این مدعا بر اصل دیگری، به خصوص در حکمت متعالیه، متوقف است. این اصل بدین قرار است:

8. دست‏کم برخی تقسیمات وجود قیاسى‏اند، مانند تقسیم وجود به ذهنی و خارجی. ممکن است در تقسیم، وجود به طور کلی مساوی و بلکه مساوق با قسمی از دو قسم باشد؛ مثلاً در تقسیم فوق وجود مساوق با خارجیت باشد. اگر هر وجودی خارجی است پس حقیقتا وجود ذهنی نیز مرتبه‏ای از خارجیت دارد، و احکام وجود خارجی بر وجود ذهنی نیز جاری است. اما با این‏حال هرگاه وجود ذهنی آتش را با وجودخارجیش مقایسه کنیم، مى‏بینیم آثار خارجی آتش از وجود ذهنی آن صادر نمى‏شود و به همین لحاظ مى‏گویند آثار بر وجود ذهنی مترتب نیست. ولی همین وجود ذهنی یک واقعیت خارجی است و مانند هر واقعیت خارجی دیگری آثاری متناسب با خود دارد؛ چرا که وجود ذهنی آتش برای صاحب ذهن دارای اثر است و او را عالم مى‏کند و مانند هر وجودی طارد عدم است. بنابراین وجود ذهنی جهل را از ساحت وجودی صاحب ذهن مى‏زداید. در این پژوهش نشان خواهم داد که تقسیم وجود به مجرد و مادی، تقسیمی قیاسی است. بنابراین منافات ندارد که هر وجودی به اعتبار تعلق علم به آن مجرد باشد.

استدلال بر حضوری بودن علم ما به محسوسات

مدعا: وقتی شیئی را سفید مى‏بینیم، با ابزارِ چشم همان شى‏ء را مى‏بینیم و نفس ما به خودِ همان شى‏ء نایل مى‏شود، نه اینکه چشم ابزاری باشد تا با آن در نفس ما صورتی به انشای نفس یا به غیر آن حاصل شود. همچنین وقتی برگ گلی را لمس مى‏کنیم، نفس ما با لامسه خود لطافت گل را، و نه صورتی از لطافت را، مى‏یابد. نیز وقتی آن‏را مى‏بوییم عطر آن‏را با شامه احساس مى‏کنیم، نه صورتی از آن‏را. همچنین با ذائقه خود طعم غذا و شرینی عسل و ... را مى‏چشیم و با سامعه خود چهچهه بلبل را مى‏شنویم، نه صورتی از آن‏را. بالجمله وقتی از طریق حس با محسوسی تماس مى‏گیریم، خود آن محسوس را مى‏یابیم نه صورتی از آن‏را، که آن صورت حاکی از محکی خارجی باشد. این گونه نیست که از باب حکایت حاکی از محکی خارجی ادعا کنیم محکی را یافته‏ایم. باید توجه داشت ادعا این نیست که در فرایند احساس، در قوای ادراکی صورتی تحقق نمى‏یابد. شاید تحقق یابد؛ ولی آنچه من هنگام احساس مى‏یابم ـ و نیز هر کس مانند من ـ خود محسوس خارجی است، خواه در کنار این یافت حضوری، یافت حصولى‏ای نیز باشد یا نباشد. همچنین مدعا این نیست که صورت مزبور ـ اگر باشد ـ تأثیری در یافت حضوری ندارد، بلکه شاید در واقع چنین صورتی موجود، و زمینه‏ساز آن دریافت حضوری باشد.

ممکن است بگویند اگر صورتی وجود دارد که واسطه دریافت شما باشد، این همان مدعای صدرالمتألهین و پیروان اوست؛ یعنی علم به محسوسات خارجی علم حصولی، و از طریق صورت است. اما باید توجه داشت مدعای صدرالمتألهین و پیروان او این است که در حقیقت محسوس خارجی معلوم واقع نمى‏شود، بلکه آنچه دریافت مى‏شود خود این صورت است و دریافت محسوس خارجی به اعتبار همین صورت حاکی است. از این‏رو، گفته‏اند محسوس خارجی معلوم بالذات نبوده، بلکه معلوم بالعرض است؛ یعنی معلوم بودن آن مجاز است. اما در اینجا مدعا این است که اگر صورتی نیز واسطه باشد، واسطه در ثبوت است و نه در عروض. بر این مدعا دو دلیل مى‏توان اقامه کرد:

دلیل اول: ادراک حسی ما، به حصر عقلی، یا حضوری است یا حصولی؛ یعنی مدرک حسی ما یا عین محسوس خارجی است یا صورتی از آن. اگر ادراک حسی ما صورتی از محسوس خارجی باشد، باید این ادراک به دلیل حصولی بودن حکایت کننده محسوس خارجی باشد؛ چرا که حکایت‏گری خاصیت علم حصولی است. در نتیجه این صورت باید به نحوی با محکی خود مطابق باشد. مطابقت نیز در صورتی قابل قبول است که نفس به گونه‏ای با خود خارج مرتبط شده باشد و دریابد که این صورت با خارج منطبق است، و این ممکن نیست جز به این ترتیب که نفس به علم حضوری خودِ خارج را بیابد و تشخیص دهد این صورت منطبق بر خارج است. وانگهی در این فرایند نفس باید دو چیز را بیابد: هم محسوس خارجی را و هم صورت آن‏را، تا بتواند آن‏ها را با هم مقایسه کرده، مطابقت آن دو را بیابد. حال آنکه در علم حسی هیچ‏گونه مقایسه‏ای وجود ندارد، و نفس از خودش واکنش فعالی بروز نمى‏دهد.

ممکن است بگویند ارتباط اندام‏های حسی با خارج و تأثر آن‏ها از خارج خود به خود صورتی حسی را در ما ایجاد مى‏کند که ما با علم حضوری آن را مى‏یابیم و خاصیت این صورت که به علم حضوری معلوم است حکایت از خارج است. در پاسخ باید گفت طبق این بیان، در یک مرحله تأثیر خارجی شى‏ء در اندام‏های حسی یا تأثر اندام‏های حسی از محسوس خارجی صورت مى‏گیرد و در نتیجه ما یک صورت حسی خواهیم داشت و یک درک نفس از این صورت حسی به علم حضوری. این صورت حسی که با علم حضوری معلوم است حیثیت خارج‏نمایی دارد. نیز طبق این بیان، تأثر اندام‏های حسی از خارج صورت حسی نبوده، بلکه زمینه‏ساز صورت حسی است، که در مرحله ادراک حسی نفس موجود مى‏شود. اما بر این اساس، اولاً، مطابقت صورت ذهنی با خارج معلوم نمى‏شود، چرا که خارج در دسترس نیست تا مطابقت با آن کشف شود. ثانیا، پرسش این است که چرا همان تأثر اندام‏های حسی عین ادراک حسی نباشد. راهی برای این تفکیک وجود ندارد جز اینکه بگوییم خاصیت ادراک تجرد است و تأثر اندام‏های حسی امر مادی؛ و امر مادی نمى‏تواند عین ادراک مجرد باشد.

این اشکال در صورتی موجه است که بپذیریم یک شى‏ء نمى‏تواند هم مادی باشد و هم مجرد. در حقیقت همان‏گونه که یک علم مى‏تواند هم حصولی باشد و هم حضوری، و حصولی بودن آن با حضوری بودنش به اعتبار دیگر منافات ندارد، یک شى‏ء مى‏تواند هم مادی باشد و هم مجرد، و اعتبار تجرد آن نسبت به فاعل شناسا است. در این صورت پاسخ فوق قابل قبول به نظر نمى‏رسد و مثبِت وجود صورت حسی نخواهد بود.

اکنون براساس استدلالی که مطرح شد، وجود صورت حسی را به منزله مدرَک بالذات نفی مى‏کنیم. فرض کنید گلوله برفی را در دست داریم. بى‏شک اندام‏های حسی ما از برودت برف متأثر مى‏شوند، بنابر فرض صدرالمتألهین، نفس این برودت را که عین تأثیر برف در اندام‏های حسی است، به ادراک حضوری نمى‏یابد، اما خوشبختانه صورتی از این تأثر نزد نفس حاضر است که حکایت‏گر برودت است. روشن است که اولاً، اگر صورت حسی در کار باشد، علم ما به برودت از راه آن مى‏باشد، و ما در این صورت حقیقت برودت را احساس نکرده‏ایم، بلکه صورت ذهنی یا وجود ذهنی آن‏را یافته‏ایم؛ در حالی که وجود ذهنی منشأ آثار معلوم نیست، و در این صورت نباید رنج سرما را یافته باشیم. در حالی که رنجش سرما و برودت به علم حضوری معلوم ماست.

ممکن است بگویند رنجش ناشی از سرما و برودت قطعا آن علم‏حصولی محل‏بحث نیست، بلکه‏این رنجش، امری است که با علم حضوری معلوم است و از طرفی دیگر، این علم حضوری غیر از تأثر اندام‏هاى‏حسی نیز هست؛ زیرا درد و الم از کیفیات نفسانى‏اند که به علم‏حضوری درک مى‏شوند و به دلیل مجرد بودن نفس مجردند، و از این‏رو، کیف نفسانی نمى‏تواند همان تأثر مادی باشد.

اما باید توجه داشت که این علم حضوری چگونه پدید آمده است. آیا معلول همان تأثر خارجی است؟ بى‏شک نمى‏تواند با احساس برودت برف بى‏ارتباط باشد. اما آیا ممکن است یک امر مادی بر یک امر مجرد اثر بگذارد؟ مگر آنکه برای نفس یک مرتبه نازل مادی قائل شویم و نفس در آن مرحله حضور داشته باشد و تأثیر امر مادی را در مرحله نازله خود بیابد. اگر چنین باشد، پذیرفته‏ایم که نفس به علم حضوری در خود ماده حضور مى‏یابد و از آن متأثر مى‏شود.

این بیان بر اساس اصل «النفس فی وحدتها کل القوی» اثبات مى‏شود؛ زیرا مرتبه نازله قوایی که نفس عین آن‏هاست همین ابزارهای حسى‏اند. این ابزارها مستقیم با خارج در تماس‏اند، و نفسی که عین همین قواست و در این قوا حضور دارد، عین اتصال با خارج است و امر خارجی مادی را به مقدار ارتباط و اتصالش به آن مى‏یابد.

ممکن است بگویند مى‏پذیریم که نفس عین مرحله نازل قوا، یعنی اندام‏های حسی است، اما نمى‏پذیریم حضور نفس در این مرحله نازل و ادراک حضوری این مرحله به معنای ادراک حضوری تأثیر امر مادی خارجی در نفس است؛ زیرا تأثر اندام‏های حسی از امور درونی است و تأثیر برف بر آن، فعل و اثر برف است که امری بیرونی است.

اما بى‏شک مرتبه نازل نفس به منزله امری مادی، که از طریق اتحاد با قوا، عین اندام‏های حسی شد، با امر مادی بیرونی مرتبط و متصل است. بنابراین دو امر مادی خارجی که به هم متصل‏اند، بر هم اثر مى‏گذارند: اندام‏های حسی گرمای خود را منتقل مى‏سازد و برف سرمایش را. روشن است که تأثیر مؤثر عین تأثر متأثر است. اولی به اعتبار فاعل تأثیر نامیده مى‏شود و دومی به اعتبار مفعول، تأثر. برای مثال، وقتی گلوله برف در دست شماست، احساستان به شما مى‏گوید این برف در من تأثیر مى‏گذارد؛ چرا که اگر چند دقیقه گلوله برف در دست شما بماند و دستتان از سرمای آن کاملاً متأثر شده و شما را بى‏تاب کرده باشد، گلوله برف را رها مى‏کنید. در این وضعیت، اگر جلوی بخاری داغ قرار بگیرید و دستتان را مقابل آن قرار دهید با آنکه در این حالت دستتان احساس گرما مى‏کند هنوز از سرمای برف رنج مى‏برد؛ با این تفاوت که دیگر احساس نمى‏کنید برف بر شما اثر مى‏گذارد، بلکه برعکس، احساس مى‏کنید گرمای بخاری بر دستتان اثر مى‏گذارد، ولی هنوز از سرما رنج مى‏برید تا به وضع تعادل برسید. پس این احساس رنج سرما با احساس رنج سرما در حالی که گلوله برف در دست شما بود متفاوت است: اولی با احساس مستقیم از خود برف است و دومی احساس باقی مانده در دست شماست.

دلیل دوم (نظریه علامه): علامه طباطبائی ادراک حسی عالم خارج را ادراک حضوری مى‏داند، نه حصولی. به نظر ایشان ادراک حصولی همیشه پس از ادراک حضوری به عالم خارج، و پس از ارتباط متخیله با این دریافت حضوری تحقق مى‏یابد؛ زیرا متخیله با اشراف بر مدرَک حضوری یک صورت خیالی از آن مى‏گیرد که آثار آن‏را ندارد؛ مثلاً پس از آنکه به علم حضوری یافتیم که گلوله برف در ما سرما را پدید آورد، قوه متخیله از این سرمای یافت شده عکس‏برداری مى‏کند. روشن است که این عکس و صورت سرمازا نیست:

چون هر علم و ادراک مفروضی خاصه کشف از خارج و بیرون‏نمایی را داشته و صورت وی مى‏باشد، باید رابطه انطباق با خارج خود را داشته و غیر منشأ آثار بوده باشد. از این‏رو، ما باید به واقع منشأ آثار که منطبقٌ علیه اوست رسیده باشیم؛ یعنی همان واقع را با علم حضوری یافته باشیم و آن‏گاه علم حصولی یا بلاواسطه از وی گرفته شود (همان معلوم حضوری با سلب منشأیت آثار) و یا به واسطه تصرفی که قوه مدرکه در وی انجام داده باشد، و مصداق این گاهی مدرکات محسوسه است که با واقعیت خود در حس موجودند و قوه مدرکه در همانجا به آن‏ها نایل مى‏شود و گاهی مدرکات غیر محسوسه... . در این تعقیب نظری چون سر و کار ما با علم حضوری است، یعنی علمی که معلوم وی با واقعیت خارجی خود، نه با صورت و عکس، پیش عالم حاضر است، یعنی عالم با واقعیت خود واقعیت معلوم را یافته و بدیهی است چیزی که غیر ما و خارج از ماست و داخل واقعیت ما نخواهد بود، و ناچار واقعیت هر چیز را بیابیم یا عین وجود ما و یا مراتب ملحقة وجود ما باید بوده باشد؛ پس خواه‏ناخواه باید خودمان را، یعنی علم خودمان به خودمان را بررسی کنیم.12

دفاع از حضوری بودن علم به محسوسات

دو برهان گذشته در باب حضوری بودن علم به محسوسات، قاطع و یقینى‏اند، به شرط آنکه برهانی بر حصولی بودن آن وجود نداشته باشد. اما اگر برای آن نیز استدلالی وجود داشته باشد، یا دست‏کم یکی از طرفین استدلال بر صواب نیست و در واقع یکی از آن‏ها استدلال مغالطی است، و یا باید نشان داد حصولی بودن علم به محسوسات منافی حضوری بودن آن نیست، و من به رأی دوم متمایلم؛ اما در این پژوهش به سود این مدعا سخنی به میان نمى‏آورم؛ گو اینکه در خلال مباحث مطالبی گفته خواهد شد که در تقرب به این مدعا مفید است. بنابراین فرض مى‏گیریم که حصولی بودن علم ما به محسوسات با حضوری بودن آن ناسازگاری دارد. از این‏رو، باید به استدلال‏هایی که بر حصولی بودن علم به محسوسات دلالت دارند، پاسخ داد؛ همچنان که باید شبهات علیه حضوری بودن علم به محسوسات را پاسخ گفت. بنابراین در این دو صورت مى‏توان به طور قطع مدعی شد که دو برهان مزبور حضوری بودن علم به محسوسات را اثبات کرده‏اند. اینک ادله‏ای را برمى‏رسیم که حصولی بودن علم به محسوسات را تأیید مى‏کنند.

1. عدم دلالت احکام علم حصولی و حضوری بر حصولی بودن علم به محسوسات

فیلسوفان درباره علم حضوری بر آنند که خود وجود معلوم بدون واسطه صورت ذهنی و بدون واسطه مفهوم نزد عالم حاضر است و در علم حصولی خود وجود معلوم نزد عالم حاضر نیست، بلکه مفهوم و صورتی از آن نزد عالم حاضر است. از این‏رو، یکی از احکامی که برای علم حضوری و حصولی برشمرده‏اند این است که علم حضوری خطاپذیر نیست، ولی در علم حصولی احتمال خطا وجود دارد؛ چرا که خطا، عدم مطابقت صورت ذهنی با خارج است و چون در علم حضوری چنین واسطه‏ای در کار نیست، بلکه وجود معلوم نزد عالم حاضر است خطا معنا ندارد. ولی آنچه را صورت یک امر خارجی تلقی مى‏کنیم و آن‏را علم حصولی معلوم خارجی مى‏دانیم، ممکن است بر خارج منطبق نباشد و در واقع علم نباشد. اکنون با توجه به اینکه علم حضوری خطاپذیر نیست، مى‏توانیم استدلالی به سود حصولی بودن علم به محسوسات اقامه کنیم:

1. علم ما به محسوسات یا حضوری است یا حصولی؛

2. اگر علم ما به محسوسات حصولی باشد، خطا در آن راه دارد؛

3. اگر علم ما به محسوسات حضوری باشد، خطا در آن راه ندارد؛

4. لکن قطعا گاهی حس ما خطا مى‏کند؛

پس علم ما به محسوسات نمى‏تواند حضوری باشد.

همان‏گونه که مشاهده مى‏شود علت اینکه گفته‏اند علم حضوری خطاپذیر نیست آن است که خود معلوم پیش عالم حضور دارد؛ و در این صورت دیگر خطا چه معنایی مى‏تواند داشته باشد؟

اما توجه به این نکته ضروری است که آنچه از تقسیم علم به حصولی و حضوری به دست مى‏آید این است که علم حضوری واسطه مفهومی ندارد ولی علم حصولی چنین واسطه‏ای دارد، و البته خاصیت واسطه مفهومی این است که احیانا این مفهوم و صورت با آنچه گمان مى‏رود مصداق این مفهوم و صورت باشد، مطابقت نکند و به اصطلاح خطایی رخ داده باشد. ولی از این تقسم به دست نمى‏آید که هر آنچه واسطه مفهومی نداشت، علم حضوری خطاناپذیر است؛ زیرا ممکن است علمی حضوری باشد و واسطه مفهومی نداشته باشد و در عین حال مانند علوم حصولی خطاپذیر باشد. این در جایی ممکن است که علم حضوری واسطه غیر مفهومی داشته باشد. شیخ اشراق مدعی است علم حضوری ما به مبصرات واسطه مفهومی ندارد، ولی تا ابزار چشم واسطه نشود، نمى‏توان مرئی را با علم حضوری مشاهده کرد. گمان نمى‏رود که شیخ اشراق با قول به حضوری بودن مبصرات خطاهای باصره را منتفی بداند. ما با دو برهان قبل نشان دادیم که ممکن نیست علم به محسوسات از طریق صورت و مفهوم باشد. اگر اندام‏های حسی مانند چشم و گوش که اموری مادی هستند واسطه شوند، ممکن است وساطت این ابزار موجب شود خود مبصر و محسوس آن گونه که هست نزد عالم حاضر نشود.

به عبارت دیگر، در این استدلال مغالطه اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات رخ داده است. وجود واسطه در علم به نحو مطلق، چه حضوری و چه حصولی، بالذات خطاخیز است، نه خصوص وساطت صورت. از این‏رو، علم حضورى‏ای که هیچ واسطه‏ای ندارد، مانند علم هر کس به خودش، به این دلیل که هیچ واسطه‏ای ندارد، نه از آن‏رو که صورت واسطه نیست، قطعا خطاناپذیر است. بنابراین نسبت دادن احتمال خطا به وساطت صورت ذهنی، مغالطه اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات است. آنچه بالذات خطا را محتمل مى‏سازد، هر نوع واسطه‏ای است. برای تقریب به ذهن مى‏توان گفت اشیای ریز، زیر ذره‏بین درشت دیده مى‏شوند، اما این اشیا قطعا چنین نیستند. آیا مى‏توان گفت علت این پدیده فیزیولوژی چشم است، یا باید گفت وجود ذره‏بین که حایل بین چشم و مرئی است سبب شده که شى‏ء آن‏گونه که هست دیده نشود؟

بنابراین صرف وجود خطا در مبصرات و محسوسات را نمى‏توان دلیلی بر علم حصولی بودن مبصرات و محسوسات به شمار آورد. اگر مبصرات و محسوسات معلوم به علم حصولی باشند، این دلیل برای اثبات آن کافی نیست، و از همین‏رو، باید دلیل مستقل دیگری اقامه کرد، یا نشان داد وساطت ابزار سبب وساطتِ صورت است.

2. عدم ازدحام دو صورت بر یک ماده جسمانی

صدرالمتألهین در رد قول شیخ اشراق در باب مبصرات، یعنی نفی علم حضوری به وجود عینی مبصرات مى‏گوید: اگر متعلق ابصار وجود عینی باشد، یعنی صورت مرئی درک شده همان صورت عینی مادی مرئی باشد، لازم مى‏آید در مورد ادراک احول، که یک چیز را دو تا مى‏بیند، دو صورت بر یک ماده جسمانی ازدحام کرده باشند، و این ممکن نیست.13

درباره استدلال صدرالمتألهین مى‏توان گفت، مرئی پیش از آنکه به علم و ادراک در آید، صورتی دارد. اما پس از آنکه چشم بدان دوخته شد، و شى‏ء بر ما معلوم گردید، در این صورت اگر علم ما حصولی باشد به این معناست که صورت دیگری در نفس موجود مى‏شود که مرآت و حاکی آن صورت واقعی مادی است. اما اگر علم حضوری باشد که شیخ اشراق مدعی آن است، ما همان صورت مادی را مى‏بینیم. بنابراین بیش از یک صورت در کار نیست. حال صدرالمتألهین مى‏گوید نمى‏توان درباره احول گفت علم او به مرئی حضوری است؛ زیرا در این صورت باید دو صورت در یک ماده خارجی اجتماع کنند و اجتماع دو صورت در یک ماده خارجی ممکن نیست؛ چون احول آن‏را دو تا مى‏بیند. بر این اساس در واقع دو صورت وجود دارد و او دو تا مى‏بیند، از این‏رو، دو صورت روی هم سوار شده و ازدحام کرده‏اند.

صدرالمتألهین همین استدلال را به بیانی دیگر نیز آورده است: اگر تعدادی احول یک جسم را ببینند، در این صورت باید به یک‏باره چند جسم مادی طبیعی موجود شوند و در هم تداخل کنند، در حالی که این هر دو محال است. صدرالمتألهین مى‏گوید بعید به نظر مى‏رسد که یکی از آن دو صورت در این عالم و صورت دیگر در عالم مثال باشد.14

تقریر استدلال صدرالمتألهین چنین است: اگر چند احول، مثلاً سه نفر، به یک جسم چشم بدوزند، در این صورت هر کدام دو صورت مى‏بینند، بنابراین در مجموع سه صورت همان صورت واقعی است و از این جهت کثرتی ندارند و سه صورت مادی دیگر که هر یک از آن سه احول مى‏بینند به ناگاه و بدون زمینه و ماده قبلی موجود شده‏اند، زیرا قبل از رؤیت چنین صوری وجود نداشتند و به وجود آمدن موجود مادی به طور دفعی ممکن نیست. از طرفی همه این صور در عالم عین هستند، از این‏رو، دست‏کم چهار صورت بر یک شى‏ء ازدحام مى‏کنند. همچنین اگر بگویند آن سه صورت نیز در واقع یکی بیشتر نیستند، در این حالت دو صورت بر یک شى‏ء ازدحام کرده‏اند، و ازدحام صور بر یک ماده ممکن نیست. صدرالمتألهین این احتمال را بعید مى‏داند که یکی از این صور همان صورت واقعی در این عالم موجود باشد و بقیه در عالم مثال منفصل موجود باشند و احول یکی را در این عالم مشاهده کند و دیگری را در عالم مثال منفصل.

همچنین در باب استبعاد این احتمال مى‏توان گفت اگر احول ابتدا چشم راست را باز مى‏کرد، بى‏شک با آن خود شى‏ء را طبق رأی شیخ اشراق مى‏دید، یا اگر ابتدا چشم چپ را باز مى‏کرد بى‏شک باز خود آن شى‏ء را مى‏دید. حال که هر دو را با هم باز کرده چگونه یکی را در مثال منفصل مى‏بیند و دیگری را در عالم ماده؟

صدرالمتألهین در هر یک از این دو استدلال از پیش پذیرفته است که اگر علم حضوری باشد، خطا در آن راه نمى‏یابد. در واقع وقتی مى‏تواند ادعا کند دو صورت بر یک ماده ازدحام مى‏کنند که واقعا دو صورتی وجود داشته باشد صدرالمتألهین مى‏گوید احول واقعا دو صورت مى‏بیند و اگر علم احول حضوری است، پس باید دو صورت واقعا وجود داشته باشد. اما او در صورتی مى‏تواند از مقدمات بالا چنین نتیجه‏ای استخراج کند که خطاناپذیری علم حضوری را به منزله یکی از مقدمات به کار گرفته باشد؛ زیرا اگر خطاناپذیری جزء مقدمات استدلال او نباشد، مى‏توان گفت احول دو صورت مى‏بیند، ولی هر دو صورت باهم واقعیت ندارند تا دو صورت در یک ماده تزاحم کرده باشند. از این‏رو، اولاً، هیچ دلیلی در دست نیست که علم حضوری مطلقا خطاناپذیر باشد. تنها در صورتی که بین عالم و معلوم هیچ واسطه‏ای در کار نباشد، و عالم عین معلوم باشد به طور قاطع مى‏توان گفت خطا معنا ندارد. اما اگر چیزی غیر از صورت واسطه شده باشد، همان‏گونه که اشاره شد، بروز خطا نامحتمل نیست؛

ثانیا، ازدحام دو یا چند صورت بر یک ماده، به احول اختصاص ندارد. یا ازدحام صور درباره احول لازم نمى‏آید یا اگر درباره او لازم آید درباره غیر احول نیز لازم مى‏آید؛ زیرا اگر زید با چشم سالم شیئی را مى‏بیند، پس زید صورت مادی شى‏ء را مى‏بیند و عمرو نیز همان شى‏ء را مى‏بیند، پس عمرو نیز همان صورت مادی را مى‏بیند. حال آیا دیدن زید عین دیدن عمرو است؟ روشن است که فعل دیدن زید غیر از فعل دیدن عمرو است و ممکن نیست این دو عین هم باشند. از سوی دیگر دیدن زید عین مرئی است و دیدن عمرو هم عین مرئی. بنابراین یا باید دو فعل دیدن تحقق پیدا نکرده باشد، و یا دو دیدن تحقق پیدا کرده و ازدحام دو صورت بر یک ماده رخ داده باشد. ممکن است بگویند این استدلال به سود صدرالمتألهین است؛ زیرا بر این اساس ازدحام دو صورت بر یک ماده به احول اختصاص ندارد، بلکه اگر دو بیننده نیز یک شى‏ء را ببینند، و علم را حضوری بدانیم، مشکل ازدحام دو صورت بر یک ماده لازم مى‏آید. ولی باید گفت صدرالمتألهین با دقت، نقض را به احول اختصاص داده است و مى‏داند اگر زید و عمرو شیئی را ببینند ازدحام صور لازم نمى‏آید؛ زیرا دیدن زید غیر از دیدن عمرو است و صورت خارجی مرئی که در حضور زید است اگرچه همان صورتی است که در حضور عمرو است ولی آنچه برای زید حاضر است «صورت برای زید» است و آنچه برای عمرو حاضر است «صورت برای عمرو» است. به عبارت دیگر، وجود فی نفسه مرئی برای زید و عمرو حاضر نیست، بلکه وجود رابطى‏اش برای آنان حاضر است. بنابراین اشکال ندارد که دو بیننده به یک شى‏ء مرتبط شوند و با او اتحاد یابند و این امر مستلزم ازدحام دو صورت بر یک ماده نباشد. این نظیر درک کلی است. مثلاً اگر زید عقل فعال را درک کند و عمرو نیز عقل فعال را درک کند لازم نمى‏آید که عقل فعال متکثر شود، یا دو صورت عقل فعالی به وحدت رسیده باشند.

اکنون مى‏توانیم همین پاسخ را درباره احول نیز مطرح کنیم. احول به اعتبار چشم راستش بیننده‏ای است و به اعتبار چشم چپش بیننده‏ای دیگر. بنابراین دو صورت به اعتبار دو بیننده است. همان‏گونه که زید و عمرو دو بیننده هستند و کثرت صورت به اعتبار دو بیننده موجب کثرت صورت فی نفسه نخواهد بود، احول به این دلیل که نمى‏تواند تصویر فیزیکی را در چشم روی هم جمع کند دو بیننده تلقی مى‏شود، و کثرت صورت از ناحیه چشم، دلیل کثرت صورت فی نفسه و ازدحام دو صورت در یک مورد نیست؛

ثالثا، اگر بپذیریم علم ما به مبصرات علم حضوری است، بر اساس مبانی حکمت متعالیه دوبینی احول توجیه‏پذیر است و مستلزم ازدحام صور در یک ماده نیست؛ زیرا نفس با وحدتش تمام قواست، و بنابراین نفس هم باصره هست و هم سامعه و هم هر قوه‏ای از قوای دیگر. معنای سخن مزبور این نیست که دیگر قوایی در کار نیست و سامعه عین باصره است و باصره عین شامه و...؛ زیرا کثرت قوا انکارناپذیر است؛ چون روشن است که سامعه غیر از باصره است و باصره غیر از شامه است و...، و نمى‏توان گفت من با سامعه مى‏بینم و با شامه مى‏شنوم و با باصره مى‏چشم. بنابراین نفس با وحدتش، بر اساس قاعده تشکیک وحدت در کثرت، به تعداد قوایی که مغایرتشان بدیهی است، متکثر مى‏شود. همان‏گونه که نفس با قوه باصره متحد است و آن‏را برای دیدن به کار مى‏گیرد همچنین طبق بیان بالا، باصره عین ارتباط با ابزار باصره یعنی چشم است. از این‏رو، بیننده برای فعل خودش چشم شخصی خودش را که ابزار رؤیت است به کار مى‏گیرد. اگر با او در ارتباط نباشد و با آن گونه‏ای وحدت نداشته باشد آن‏را برای رؤیت به کار نمى‏گیرد. حال نفسی که عین باصره است عین ابزار باصره نیز هست. همان‏گونه که مى‏توان گفت نفس مى‏بیند یا نفس با باصره مى‏بیند، مى‏توان گفت نفس با چشم مى‏بیند. اکنون باصره انسانی معمولاً دو ابزار دارد: چشم چپ و چشم راست. همان‏گونه که نفس با تعدد قوا متعدد است قوا نیز با تعدد ابزارش تعدد مى‏یابد. از این‏رو، قوه باصره با آنکه یک چیز است، طبق قاعده وحدت در کثرت متکثر مى‏شود. باصره با چشم چپ یک چیز است و با چشم راست چیزی دیگر. بنابراین احول یک شى‏ء را یک‏بار با چشم چپ مى‏بیند و بار دیگر با چشم راست؛ چنان‏که غیر احول نیز همین‏گونه مى‏بیند، لکن احول متوجه دوبینی مى‏شود و غیر احول توجه ندارد. بنابراین ساختار چشم احول به گونه‏ای است که باید دوبین باشد، و این دو صورت مستلزم ازدحام صور کثیر بر جسم واحد نیست؛ زیرا کثرت از ناحیه نفس و قوا و ابزارش است، نه از ناحیه خود معلوم خارجی. به عبارت دیگر، پیش از آنکه نفس از راه چشم با جسم خارجی ارتباط برقرار کند، آن جسم بیش از یک صورت ندارد. وقتی احول با چشم راست آن جسم را به علم حضوری ببیند، در حالی که چشم چپ او بسته است، آیا صورتی که به علم حضوری مشهود است همان صورت جسم است یا غیر آن؟ باید گفت این صورت همان صورت جسم است، ولی با این وصف که بر اساس اتحاد عاقل و معقول، وجود للنفس نیز یافته است. پس به یک معنا عین آن صورت نیست، زیرا پیش از اشراق نفس وجود للنفس نداشت و اکنون وجود للنفس دارد. حال اگر احول چشم راست را ببندد و با چشم چپ شى‏ء را ببیند، این بار نیز با صرف‏نظر از دیدن قبلی، همان صورت خارجی را با وصف وجود للنفس مى‏بیند، و این وجود للنفس عین وجود للنفسی که با چشم راست مى‏دید نیست؛ زیرا با چشم چپ مى‏بیند. بنابراین منافات ندارد که یک شى‏ء فی حد ذاته یک صورت داشته باشد، و همان صورت، به اعتبار اتحاد نفس با آن به علم اشراقی، چند وجود للنفس داشته باشد. این نیز نوعی وحدت در کثرت است که در اینجا کثرت در وحدت حضور مى‏یابد، و به اعتبار کثیر در واحد، واحد را کثیر مى‏کند، اما کثیر برای نفس نه کثیر برای وجود لنفسه‏اش.

3. رابطه علی ـ معلولی نفس با مادیات

صدرالمتألهین بر نفی علم حضوری به مبصرات استدلال دیگری نیز دارد: حصول شى‏ء برای شى‏ء فقط از راه ارتباط علی ـ معلولی ممکن است. بنابراین باید یکی از این دو، برای دیگری علت فاعلی یا قابلی یا صوری یا مادی باشد. حال اگر علم نفس به مبصرات حضوری باشد، رابطه نفس و ماده خارجی باید از نوع علی ـ معلولی باشد، در حالی که چنین نیست؛ زیرا نفس نه علت فاعلی اجسام مادی است و نه علت قابلی آن.15

نخستین پرسش درباره استدلال مزبور این است که چرا صدرالمتألهین فقط علیت را مطرح کرده است. این پرسش با توجه به این نکته مطرح شده که ممکن است در جایی علم حضوری وجود داشته باشد و بین عالم و معلوم رابطه علیت در کار نباشد.

پاسخ این است که از نظر او علم حضوری بودن مبصرات جز از راه رابطه علی ـ معلولی ممکن نیست. نه اینکه تنها راه حضوری بودن علم رابطه علیت باشد، و از این‏رو، وی در جایی دیگر تأکید مى‏ورزد که تحقق علم حضوری منوط به یکی از دو چیز است: اتحاد یا رابطه علی ـ معلولی.16 مقصود او از اتحاد، همان وحدت بین عالم و معلوم است که درباره علم ما به مبصرات بلکه به محسوسات معقول نیست.

پرسش دوم این است که چرا در میان علل چهارگانه فقط بر علت فاعلی انگشت نهاده است، و با نفی علت فاعلی از نفس، علم حضوری به محسوسات را به کلی منتفی دانسته است. پاسخ این است که درباره علم‏حضوری نفس به مادیات یا باید جسم علت باشد و نفس‏معلول و یا برعکس.

اما علیت جسم برای نفس ممکن نیست، زیرا جسم نمى‏تواند علت فاعلی، غایی، صوری و مادی نفس باشد، چرا که نفسِ‏مجرد نمى‏تواند جسم‏مادی باشد و نیز نمى‏تواند جسم غایت نفسِ مجرد باشد، زیرا امر مادی نمى‏تواند غایت امر مجرد باشد، و جسم علت صوری نیز نیست،چون در این صورت نفس باید ماده باشد تا صورت به آن تعلق گیرد یا در آن حلول کند، در حالی که چنین نیست. از سویی ماده علت مادی نفس نیز نیست، زیرا نفس صورت براى‏بدن خودش‏است یعنی نفس صورت است بدن ماده آن است، بنابراین دیگر، احتیاج به‏ماده ندارد. وانگهی، جسم خارجى‏خود صورتى‏دارد و متحقق‏است و به صورت دیگری نیاز ندارد، تا نفس‏صورت آن‏باشد.

علیت نفس برای جسم نیز ممکن نیست. اما علت مادی نیست برای اینکه نفس ماده نیست، و اما علت صوری نیست، زیرا نفس صورت بدن خودش است. همچنین نفس علت غایی برای جسم نیست، چون جسم خارجی امر بالقوه‏ای نیست که بر اثر حرکت به نفس بالفعل گردد. افزون بر این، نفس، بالفعل موجود است و علت غایی بالفعل موجود نیست. پس تنها فرض باقى‏مانده این است که نفس علت فاعلی ماده باشد، و این نیز قابل قبول نیست؛ زیرا به روشنی، هیچ یک از ما علت فاعلی عالم محسوسات بیرون از خودمان نیستیم. از این‏رو، صدرالمتألهین فقط علت فاعلی نفس نسبت به عالم ماده را مطرح کرد، و از علل سخن به میان نیاورد. بنابراین از صدرالمتألهین با نفی هر نوع علیتی از ناحیه نفس نسبت به جسم مادی و با نفی هر نوع علیتی از ناحیه اجسام بیرون از ما درباره نفس معلوم مى‏شود که نفس نمى‏تواند به جسم و محسوس خارجی علم حضوری داشته باشد.

این استدلال صدرالمتألهین نمى‏تواند نافی علم حضوری به محسوسات باشد؛ زیرا علم حضوری به محسوسات، آن‏گونه که ادعا مى‏شود، از راه چشم و دیگر اندام‏های حسی است، و از آنجا که رابطه محسوس مادی با چشم و دیگر اندام‏های حسی رابطه علی ـ معلولی است و نفس نیز عین‏بدن است، تأثیر جسم‏محسوس در بدن‏عین تأثیر آن در نفس است، و نفس از طریق‏چشم و دیگر اندام‏هاى‏حسی با محسوس‏خارجی رابطه اضافه‏اشراقی برقرار مى‏سازد و آن‏رامى‏یابد.

به عبارت دیگر، از یک‏سو، بر اساس اصل وحدت نفس و قوا، و وحدت قوا با ابزار آن، یعنی بر اساس اتحاد نفس و بدن، نفس در تمام بدن حضور دارد و به اضافه اشراقی بدن را مى‏یابد، و اساسا بدن وجود نازله نفس است. از سوی دیگر، محسوسات خارجی با بدن ارتباط دارند، و هر یک از این دو بر دیگری اثر مى‏گذارد. بنابراین رابطه بدن با محسوس خارجی، از نوع تأثیر و تأثر است؛ لذا تأثیر محسوس خارجی بر بدن عین تأثر بدن از محسوس خارجی است. از این‏رو، به دلیل عینیت نفس با بدن تأثیر محسوس خارجی بر بدن عین تأثیر محسوس خارجی بر نفس است. بنابراین اگر نفس تأثر خود را به علم حضوری مى‏یابد، در نتیجه، تأثیر محسوس خارجی را نیز با علم حضوری مى‏یابد.

4. کیف نفسانی بودن کیفیات محسوس از طریق قوای حسی به علم اشراقی

از نظر صدرالمتألهین تأثر حس لامسه از کیف ملموس از سنخ کیف ملموس نیست، بلکه از قبیل کیف نفسانی است؛ زیرا اگر از قبیل کیف ملموس باشد نفس باید قوه دیگری داشته باشد تا این کیف ملموس داخل در قوه لامسه را احساس کند، و همچنین درباره دیگر محسوسات. از این‏رو، او وجود ذهنی را از این بیان نتیجه مى‏گیرد:

از شواهد قوی بر وجود عالم ذهنی این است که هرگاه آلات حس مانند لامسه دارای کیف محسوس مانند حرارت و برودت شوند، صورتی که از این محسوسات در آلات حاصل مى‏شود از جنس کیف محسوس نیست، بلکه از جنس دیگری کیف نفسانی از جنس‏های چهارگانه مندرج در کیف است؛ چرا که صورت حرارت قوی موجود در آلت حس ملموس نیست وگرنه هر آینه آنچه را در آلت حس هست لامس دیگر درک خواهد کرد. نیز صورت طعم مانند شیرینی شدید که انسان با ابزار چشایی ـ مثل جرم زبان ـ مى‏چشد از مطعومات خارجی در جرم زبان نیست وگرنه کسی که فرضا آن زبان را میل کند آن طعم را هم مى‏چشد. بلکه صورت هریک از این محسوسات که پیش حواس حاضرند چیزی جز کیفیات نفسانی نیستند؛ کیفیات نفسانى‏ای که از صفات نفوس‏اند نه از صفات اجسام.17

حاجی سبزواری در تعلیقه اشاره مى‏کند که کلام صدرالمتألهین در مبدأ و معاد برخلاف این است؛ زیرا از نظر او خود تفرق اتصالی که در ماده لمسی است به علم حضوری معلوم است. همچنین علامه طباطبائی پس از توجیه مدعای صدرالمتألهین مى‏گوید: ممکن نیست به ظاهر عبارت او متلزم بود که در ابزار حسی صورتِ مادی کیفِ محسوس وجود ندارد.18

به هر روی شکی نیست که وقتی اندام‏های حسی، به ویژه آلت لمسی با محسوس مرتبط مى‏شوند، در ما ادراکی تحقق مى‏یابد. این ادراک، طبق تقسیم علم به حصولی و حضوری، یا حضوری است یا حصولی. اگر حضوری باشد، صورتی واسطه نشده است، و بر این اساس، وجود ذهنی از راه احساس اثبات نمى‏شود، در غیر این صورت علم حصولی است یعنی وجود ذهنی ثابت مى‏شود. صدرالمتألهین در این استدلال در پی آن است که نشان دهد ادراک حسی حضوری نیست، و در نتیجه وجود ذهنی و علم حصولی ثابت است. آیا بیان بالا از نظر خود صدرالمتألهین برهانی بر وجود ذهنی تلقی مى‏شود یا خیر؟ ظاهر عبارت او که مى‏گوید: "من الشواهد القویة علی وجود نشأة علمیة ..." نشان مى‏دهد که این استدلال را برهان نمى‏داند؛ ولی ما فرض مى‏کنیم که مراد او از بیان مزبور، استدلال بر وجود ذهنی است. بنابراین آیا استدلال صدرالمتألهین منتج است یا خیر؟ به نظر مى‏رسد استدلال صدرالمتألهین قیاس استثنایی منفصله دو شقی مانعه‏الجمع مى‏باشد. و تقریر آن از این قرار است:

یا این صورت کیف ملموس است یا کیف نفسانی. لکن کیف ملموس نیست پس کیف نفسانی است. بنابراین صدرالمتألهین باید دو مطلب را اثبات کند: نخست آنکه این صورت در قوه لامسه کیف ملموس نیست؛ و دیگر اینکه کیف ملموس با کیف نفسانی مانعه‏الجمع هستند. صدرالمتألهین راه اثبات ادعای نخست را تجربه دانسته است. اگر صورت مادی باشد، لامسه دیگری باید بتواند آن را لمس کند، حال آنکه نمى‏تواند.

اما صدرالمتألهین در اثبات مانعه‏الجمع بودن کیف نفسانی و کیف محسوس سخنی نگفته است، زیرا این امر را بدیهی تلقی کرده است؛ چرا که کیف محسوس و کیف نفسانی دو قسم از اقسام کیف هستند. بنابراین هر کدام قسیم دیگری است و دو قسیم با هم جمع نمى‏شوند. بنابراین با نفی کیف محسوس، کیف نفسانی اثبات مى‏شود.

اما شواهد تجربی مدعای صدرالمتألهین را تأیید نمى‏کنند. ادعای او این است که هر گاه برودت شدید بر لامسه من عارض شود، درک من از این برودت مادی نیست و بلکه به تعبیر حاجی، صورت مجردی در من انشاء مى‏شود که درک من همان صورت انشاء شده است. اما تجربه این ادعا را به سادگی نفی مى‏کند. محض نمونه، کافی است پنج دقیقه گلوله برفی را در دست راستمان نگه‏داریم. بى‏شک لامسه از برودت شدید برف رنج مى‏برد. در همین مدت کف دست چپ را به بدنه بخارى‏ای که حرارت آن سی درجه است مى‏چسبانیم. پس از این مدت، اگر گلوله برف را رها کرده، کف دو دست را به هم بچسبانیم، چه اتفاقی رخ مى‏دهد؟ بسیار روشن است که دست راست از دست چپ احساس گرما مى‏کند و دست چپ از دست راست احساس سرما خواهد کرد. بنابراین لامسه دست راست گرمای ابزار لامسه دست چپ را احساس مى‏کند و لامسه دست چپ سرمای ابزار لامسه دست راست را. نه تنها هر یک از دو لامسه دست راست و چپ حرارت یا برودت ابزار لامسه دیگری را احساس مى‏کند، بلکه هر یک از لامسه‏ها حرارت یا برودت ابزار خودشان را تا جایی که شدت حرارت یا برودت در دست باقی است، احساس مى‏کند. بنابراین لازم نیست حس دیگری این صورت را درک کند، چرا که این صورت برودت یا حرارت عین کیفیت ابزار لامسه است، و به اعتبار اینکه لامسه با ابزارش متحد است، کیفیت لامسه نیز هست. بنابراین خودش هم حاس است و هم محسوس.

اما درباره مدعای دوم او، آیا به دلیل اینکه کیف نفسانی قسیم کیف محسوس است، مى‏توان گفت علم ما به محسوسات کیف نفسانی است و بنابراین کیف محسوس نیست. به عبارت دیگر، آیا کیف نفسانی بودن احساس و کیف ملموس بودن آن مانعه‏الجمع هستند؟ پاسخ منفی است. ممکن است یک وجود هم کیف نفسانی باشد و هم کیف محسوس. کما اینکه موجود ذهنی، هم موجود ذهنی است و هم موجود خارجی. بنابراین تقسیم وجود به ذهنی و خارجی گرچه دو وجود را قسیم هم قرار مى‏دهد ولی منافات ندارد با اینکه دو قسیم به دو اعتبار در یک جا جمع شوند. کیف ملموس و کیف نفسانی نیز همین‏طور است.

توضیح اینکه، بر اساس اتحاد نفسِ مجرد با قوای ادراکی، و بر اساس اتحاد قوای ادراکی با ابزار مادی خود، نفس مجرد با بدن مادی متحد است، بلکه عین بدن در مرتبه نازلِ آن است. به تعبیر دیگر نفس در تمام بدن حضور دارد. بنابراین کیف ملموسی که در بدن حضور دارد به اعتبار بدن کیف ملموس است و به اعتبار نفسی که با بدن متحد است و نفس آن‏را به علم حضوری مى‏یابد و بدان متصف مى‏شود کیف نفسانی است.

5. عدم بالفعل شدن حاس بالقوه به واسطه صورت محسوس خارجی

صدرالمتألهین استدلال مى‏کند که در ادراک حسی محسوس بالذات باید صورت شى‏ء باشد، نه خود شى‏ء؛ زیرا اگر در قوه حاسه اثری از محسوس حادث نشده باشد، در این صورت این قوه در اینکه حاس بالفعل است یا حاس بالقوه در یک مرتبه است. سپس او استدلال مى‏کند که اگر ادراک حسی صورتی از محسوس باشد، باید این صورت مناسب با ماهیت محسوس باشد، وگرنه احساس به این محسوس نخواهد بود.19

این استدلال نشان نمى‏دهد که برای به فعلیت رسیدن قوه حاسه، باید صورت محسوس خارجی در قوه حاسه حادث شود، بلکه همین قدر نشان مى‏دهد که در آن باید اثری پیدا شود، یعنی بر اساس اتحاد حاس و محسوس، محسوس باید یک وجود برای حاس نیز داشته باشد. اما اینکه این اثر عین همان تأثیر مادی محسوس خارجی با قوه حاسه است یا صورت آن، از این برهان برنمى‏آید. این استدلال با این بیان نیز سازگار است که قوه حاسه به دلیل اتحاد با اندام حسی خود، مرتبه‏ای از مادیت را داراست، و با ارتباط با محسوس خارجی متأثر مى‏شود و تأثرش به معنای حدوث اثری در آن است که آن‏را از قوه به فعلیت مى‏رساند.

6. تجرد مُدرَک در علم حصولی و حضوری

صدرالمتألهین استدلال مى‏کند که علم ما به محسوسات خارجی نمى‏تواند اضافه باشد؛ زیرا اضافه یا اضافه وضعی به اجسام است و یا اضافه اشراقی، در حالی که ادراک اجسام از سنخ اضافه وضعی به اجسام نخواهد بود و اضافه علمی درباره اجسامی که دارای اوضاع مادی هستند، قابل تصور نیست.20

صدرالمتألهین معتقد است مدرَک باید مجرد باشد. از این‏رو، در تعریف علم گفته‏اند: "حضور مجرد عند مجرد". بنابراین عالم ماده نمى‏تواند متعلق علم باشد. علامه طباطبائی این استدلال را مطرح مى‏کند که صورت علمی از آن نظر که معلوم است فعلیت دارد و در آن قوه‏ای نیست و اگر کوچک‏ترین تغییری در آن فرض شود صورت جدید با صورت قبلی مباین خواهد بود. بنابراین صورت علمی تغییرپذیر نیست؛ در حالی که اگر صورت علمی مادی باشد، از تغییر ابایی ندارد.

استدلال مزبور بر این اصل مبتنی است که یک وجود مادی نمى‏تواند عین وجود مجرد باشد؛ یعنی تقسیم وجود به مادی و مجرد تقسیم نفسی است نه تقسیم قیاسی. به نظر مى‏رسد مى‏توان برای تقسیم وجود به مجرد و مادی دست‏کم یک تقسیم قیاسی در نظر گرفت، همان‏گونه تقسیم وجود به بالقوه و بالفعل تقسیم قیاسی است. قیاسی بودن تقسیم وجود به مادی و مجرد به اعتبار وجود مجرد است؛ یعنی هر موجود مادى‏ای به اعتباری مجرد است، و آن اینکه موجود مادی معلوم موجود مجردی واقع شود. به عبارت دیگر، این وجود مادی به اعتبار وجود فی نفسه خود مادی است، و به این اعتبار که وجود برای عالم است مجرد است، و چون اعتبارها متفاوتند اشکالی پدید نمى‏آید.

به تعبیر دیگر، عالِم مجرد، فرازمان و فرامکان است، و موجود فرازمانی و فرامکانی در هر زمان و مکانی مى‏تواند حضور داشته باشد. حضور مجرد در هر زمان و مکانی سبب مى‏شود آن زمانی و مکانی معلوم مجرد واقع شود و از آن جایی که حیثیت علم حیثیت فعلیت و تجردی است، این مادی زمانی و مکانی به اعتبار وجودش برای مدرِک مجردِ فرازمان و فرامکان، فرازمانی و فرامکانی است. بنابراین مجرد بودن مادی وجود فی نفسه شى‏ء مادی نیست، بلکه این حکمی است برای موجودِ عالم. برای توضیح این مسئله توجه به این مثال راهگشاست. ماشینی را در نظر بگیرید که در حال حرکت از یک مبدأ به سوی مقصدی است. هر شى‏ء مادى‏ای که با او هم‏زمان باشد و هم‏مکان باشد، با آن نسبتی خواهد داشت. بنابراین این ماشین در مبدأ با اشیای پیرامونش رابطه دارد ولی با اشیایی در مقصد چنین رابطه‏ای ندارد. دو دقیقه بعد با اشیای پیرامون خود که لزوما اشیای دیگری، غیر از اشیای مبدأ هستند، رابطه‏ای دارد که دو دقیقه قبل نداشته است، و به همین ترتیب هر چه پیش‏تر مى‏رود با اشیای دیگری در رابطه خواهد بود. این ماشین در حال حرکت در هر جزءِ فرضی حرکت خود در جزء فرضی از زمان با اشیای زمانی پیرامون خود رابطه‏ای دارد. اما اگر همین ماشین متحرک را با مجردی مقایسه کنیم، وضع متفاوت خواهد بود. در این مقایسه، هر جزء فرضی وجود ماشین متحرک در طول زمان با این موجود غیرمتحرک و فرازمان همان ارتباطی را دارد که در لحظات قبل یا بعد داشته یا دارد؛ زیرا آن مجرد فرازمان است، و موجود فرازمان در همه زمان‏های این متحرک حضور دارد. بنابراین درکی که مجرد از این متحرک دارد درکی یکجا و پیوسته و ثابت است، و این گونه نیست که درک مجرد از این متحرک در گذر زمان تغییر بپذیرد.

در پایان لازم به ذکر است که از کیفیت تبیین مسئله ابصار از سوی شیخ اشراق بر مى‏آید که ابتدا کسانی قائل به خروج شعاع بوده‏اند و بعد به دلیل مشکلات آن قائل به انطباع شده‏اند.21

ولی از تبیین صدرالمتألهین روشن مى‏شود که جریان بر عکس بوده است یعنی ابتدا بحث انطباع مطرح شده و به دلیل انطباع کبیر در صغیر، نظریه خروج شعاع طرح گردیده است.22

منابع

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، حکمة الاشراق (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372)، ج 2؛

ـ ـــــ ، المشارع و الطارحات (مجموعه منصفات شیخ اشراق)، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372)، ج 1؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه‏المتعالیه فى‏الاسفار اربعة، (بیروت، دارالتراث الاحیاءالعربی، 1981)، ج 1، 3 و 8؛

ـ ـــــ ، تعلیقات شرح حکمة الاشراق، (قم، بیدار، بى‏تا)؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، (قم، صدرا، بى‏تا)؛

ـ ـــــ ، نهایة الحکمه، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1362).

···

پى‏نوشت‏ها

۲ـ صدرالدین محمد شیرازی، تعلیقات شرح حکمه‏الاشراق، قم، بیدار، بى‏تا، ص ۲۶۱.
۳ـ شهاب‏الدین سهروردی، حکمة الاشراق مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، ۱۳۷۲)، ج ۲، ص ۱۳۵.

۴ـ از بیان شیخ اشراق برمى‏آید که گویا ابتدا کسانی به خروج شعاع معتقد بوده‏اند و بعد به دلیل مشکلات این نظریه، قایل به اطباع شده‏اند ر.ک: شهاب‏الدین سهروردی، پیشین، ص ۴۸۴، ولی از تبیین صدرالمتألهین کاملاً به دست مى‏آید که ابتدا بحث انطباع مطرح شده و به دلیل انطباع کبیر در صغیر نظریه خروج شعاع مطرح شده است (صدرالدین محمد شیرازی، پیشین، ص ۴۵۴).
۵ـ شهاب‏الدین سهروردی، المشارع و المطارحات مجموعه منصفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲)، ص ۴۸۴ / صدرالدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار اربعة، ج ۱، ص ۳۰۲ـ۳۰۴ و ج ۸، ص ۲۲۵.

۶ـ شهاب‏الدین سهروردی، المشارع و الطارحات، ص ۴۸۴ / سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۳۶۲، ص ۲۶۰.
۷ـ صدرالدین محمد شیرازی، حکمة الاشراق، ص ۱۳۴ / همو، الحکمة المتعالیه، ج ۱، ص ۳۰۲.

۸ـ همو، الحکمة المتعالیه، ج ۳، ص ۳۱۲.
۹ـ همان، ج ۸، ص ۲۲۱.

۱۰ـ همان، ج ۳، ص ۳۱۳.
۱۱ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، ص ۲۳۹.

۱۲ـ سید محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، قم، صدرا، بى‏تا، ص ۲۸ـ۳۲.
۱۳ـ صدرالدین محمد شیرازی، تعلیقات شرح الحکمة الاشراق، ص ۲۶۸.

۱۴ـ همان، ص ۲۷۴.
۱۵ـ همان، ص ۲۷۰.

۱۶ـ همان، ص ۳۵۸.
۱۷ـ صدرالدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، بیروت، دارالتراث الاحیاء العربی، ۱۹۸۱، ج ۳، ص ۲۸۱ـ۲۸۲.

۱۸ـ همان، ص ۲۸۱ـ۲۸۲.
۱۹ـ همان، ص ۳۶۰.

۲۰ـ همان، ص ۳۱۷.<