حجت الاسلام دکتر علی خانی

الهیات سلبی؛ سیر تاریخی و بررسی دیدگاه‌ها

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۲۴:۰۰ ۱۳۹۲/۱۲/۲۴ و در حوزه های اخبارادیان - ۰ نظر
الهیات سلبی؛ سیر تاریخی و بررسی دیدگاه‌ها
حکمت و فلسفه: در باب امکان سخن گفتن از امر متعال یا خداوند به زبان عادی بشری، با دو گونه الهیات مواجه هستیم: الهیات ایجابی و الهیات سلبی. پیروان الهیات ایجابی بر این باورند که دربارة اوصاف و افعال خداوند با همین زبان بشری سخن می‌گوییم...

اسماعیل علی خانی 

چکیده        
در باب امکان سخن گفتن از امر متعال یا خداوند به زبان عادی بشری، با دو گونه الهیات مواجه هستیم: الهیات ایجابی و الهیات سلبی. پیروان الهیات ایجابی بر این باورند که دربارة اوصاف و افعال خداوند با همین زبان بشری سخن می‌گوییم. طرفداران الهیات سلبی معتقدند که تنها به شیوة سلبی می‌توان دربارة‌ افعال و صفات خداوند سخن گفت؛ این که خداوند چه چیزی نیست، نه این که چه چیزی است. الهیات سلبی در طول تاریخ اندیشه از پیروان بسیاری برخوردار بوده است و از یونان باستان تا به امروز تداوم داشته است. این نوشتار به سیر تاریخی الهیات سلبی پرداخته، در ادامه به نقد و بررسی دیدگاه‌ها در این باب خواهد پرداخت. هدف این نوشتار ارائة راه اعتدال میان ایجاب محض و غلطیدن در ورطة شرک و تشبیه و سلب محض و تعطیل عقل از شناخت خداوند و درافتادن در ورطة لاادری‌گری است.

واژگان کلیدی: الهیات، الهیات ایجابی، الهیات سلبی، صفات سلبی، تعطیل.


مقدمه
از موضوعات مطرح در الهیات، نحوة سخن گفتن از خداوند است. پرسش اساسی این است که چگونه می‌توان خدای بی¬نهایت را با گزاره¬هایی کلامی¬ وصف کرد، که انسان محدود برای مسائل امکانی خود آن¬ها را به وجود آورده است. فهم معنای اوصافی نظیر علم، حیات، قدرت، هنگامی که در مورد انسان‌ها و محسوسات به کار می‌روند، آسان است، ولی اگر همین اوصاف در مورد موجودی متعالی، نامحدود و غیرمادی به کار روند، فهم معنای دقیق آن¬ها دشوار است.
آیا می‌توان از طریق زبان عادی دربارة امری متعال و فوق عادی سخن گفت؟ پاسخ‌های مطرح شده از سوی متکلمان و فیلسوفان دین به این پرسش به چند بخش قابل تقسیم است، که ما ضمن برشمردن آنها، تنها به دیدگاه طرفداران الهیات سلبی می¬پردازیم:
1. صفات به معنایی بر خداوند اطلاق می¬شوند که در مورد انسان به کار می¬روند. این امر، تشبیه است و «مُشبّهه» و «مُجسّمه» در جهان اسلام دارای چنین رویکردی بوده¬اند.
2. این اوصاف در مورد خدا و خلق مشترک لفظی هستند؛ یعنی این اوصاف به معنایی در مورد خداوند به کار می¬روند که هیچ شباهتی با اوصاف انسانی ندارند. این رویکرد از آنِ مُعطّله است.
3. این اوصاف هنگامی که دربارة خدا به کار می¬روند، نیز معنا دارند، اما کاربردشان دربارة انسان حقیقت و دربارة خدا مجاز است. رویکردی که قائل به تأویل بردن آیات و اخبار تشبیه است.
4. این اوصاف به صورت مشترک معنوی دربارة خدا و انسان به کار می¬روند. یعنی هستة معنایی این صفات مستلزم جهات وجوبی و امکانی نیست. با این توضیح که مطابق تقریر تمثیلی آکویناس، حق و خلق از وجهی مثل هم¬اند و از وجهی غیر هم، و مطابق تقریر تشکیکی صدرالمتألهین، با توجه به ظرفیت موصوف، باید برای آنها مراتب تشکیکی در نظر گرفت.
5. اصل این صفات برای خداوند به صورت حقیقت و برای خلق به صورت مجاز وجود دارد. یعنی این صفات سزاوار غیر نیست و غیر خدا آنها را به صورت عاریتی داراست. دیدگاهی که برخی از عرفا به آن قائلند (ابن‌عربی، بی‌تا: ج 2/ ص 224). 
6. این¬که برای این نزاع دو ساحت قائل شویم و تنزیه را مربوط به ساحت ذات و تشبیه را مربوط به ساحت الوهیت و ربوبیت بدانیم؛ دیدگاهی که فیسلوفان نوافلاطونی و عارفانی نظیر ابن¬عربی مورد توجه قرار داده¬اند.
رویکردها در باب این موضوع را می¬توان در دو یا سه نظریه خلاصه کرد: الهیات ایجابی؛ که معتقد است که همانگونه که دربارة انسان‌ها با زبان عادی سخن می‌گوییم،‌ دربارة اوصاف و افعال خداوند نیز با همین زبان سخن می‌گوییم، و الهیات سلبی؛ که بر این باور است که تنها به شیوة سلبی می‌توان دربارة‌ افعال و صفات خداوند سخن گفت؛ یعنی این که خداوند چه چیز نیست، نه این که چه چیز است، و جمع بین سلب و ایجاب؛ که معتقد است هم‌ می‌توان با الهیات اثباتی با خداوند مواجه شد و هم با الهیات سلبی.  ما در این مقاله، تنها به الهیات سلبی و نقد و بررسی آن می‌پردازیم.

الهیات سلبی
جریان فکری نیرومندی در طول تاریخ بر این باور بوده است که ما به هیچ صفتی از صفات خداوند راه نداریم و دربارة خداوند هیچ چیز نمی‌توانیم بگوییم، زیرا خداوند در هیچ جهتی شبیه هیچ مخلوقی نیست. از سوی دیگر هر صفتی که ما می‌شناسیم صفت مخلوق است نه خالق، زیرا آن را از مخلوقی گرفته‌ایم. ما مستقیماً فقط با مخلوقات سر و کار داریم و خالق را نیز با صفات برگرفته از مخلوقات وصف می‌کنیم. این جریان موسوم به «الهیات سلبی» است.
الهیات سلبی به منظور اجتناب ریشه‌ای از خطر تشبیه آفریننده به آفریده و مخلوق و در نهایت سقوط در بت‌پرستی، منکر هر نسبتی برای ربوبیت می¬شود و جز با واژگان نفی و سلب با خداوند سخن نمی‌گوید.
این رویکرد قائل به خدای فراشخصی ـ نه غیر شخصی ـ و وصف‌ناپذیر و مطلقا نامشخص و نامعین است؛ حال‌آنکه خانوادة ادیان ابراهیمی همة اهتمام خود را مصروف خدای شخصی می‌کنند؛ خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب؛ پدر خداوندگار و منجی ما عیسی مسیح در مسیحیت؛ و اللّه با اسمای حُسْنای نودونه¬گانه¬اش. 
بنابراین، در تعریف الهیات سلبی باید به سه بعد توجه داشت: بعد مابعدالطبیعی و هستی‌شناختی در باب ذات خدا؛ بدین معنا که آیا وجود در خداوند با وجود در ماسوی الله یکی است یا وجود خداوند به‌کلی متفاوت از وجود سایر موجودات است و هیچ سنخیتی میان او و مخلوقات نیست. «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری/ 11). بعد معرفت‌شناختی؛ بدین معنا که آیا شناخت خداوند برای انسان ممکن است یا خیر؛ که طرفداران الهیات سلبی معتقدند که انسان محدود و کران¬مند ‌توان شناخت خدای نامحدود بی‌کران را ندارد. او به دلیل ضعف قوای ادراکی قادر به شناخت خداوند نیست. و بعد معناشناختی و زبان‌شناختی؛ بدین معنا که آیا با همین زبان بشری می‌توان از خدا سخن گفت یا خیر؛  چنانکه برخی قائلند که سخن گفتن از خدا کاملاً‌ ناممکن است و خدا چیزی نیست که به فراچنگ زبان انسان افتد.  به بیان دیگر، مفاهیم بشری نمی‌توانند او را وصف کنند و سخن گفتن از خدا به معنای تحدید و فروکاستن او به ساحت بشری است.
به هر روی، پیروان الهیات سلبی با دلایل متفاوت عقلی و فلسفی یا با انگیزة دینی و از طریق آیات و روایات نافی صفات از خداوند، به اثبات آن پرداخته‌اند؛ که در ذیل، ضمن بررسی روند تاریخی این جریان فکری، به این دلایل نیز خواهیم پرداخت.

طرفداران الهیات سلبی
از یونان باستان تا به امروز، الهیات سلبی دارای طرفدارانی بوده است و هر یک با دلایل وجودشناختی،  معرفت‌شناختی  و مفهوم¬شناختی  به تثبیت الهیات سلبی پرداخته‌اند؛ بدین معنا که خداوند از عالم تمایزی وجودی دارد و نمی¬توان هیچ نوع ادراک متعارفی از خدا داشت و در هیچ نوع تعریف و توصیفی نمی¬گنجد؛ با هیچ چیز نمی¬توان او را قیاس کرد و به هیچ چیز نمی-توان او را تشبیه نمود. 
در دوران معاصر نیز، به ویژه در غرب با رویکرد سلبی به الهیات مواجه هستیم. دنیس ترنر  در مقاله‌ای در باب الهیات سلبی می‌گوید: «می‌دانم که اکنون همة ما الهی‌دانان سلبی هستیم؛ رازناکی بار دیگر به جمع مسائل الهیات بازگشته است و دانش ما دوباره‌ خاطرمان را جمع می‌کند که نمی‌دانیم خدا چیست».
با توجه به میزان پرداختن پیروان این الهیات به این بحث، به دیدگاه و ادلة‌ برخی از آنان اشاره می‌کنیم.

1. متفکران دوران باستان
از یونان باستان برخی بر این باور بوده‌اند که اندیشة‌ معمولی در باب خداوند خام است.  گفته‌اند اولین کسی که بر طریق سلب دربارة‌ خداوند تأکید کرد،‌ آلبینوس  بود.  او این¬گونه مطرح می-کرد که برای شناخت خدا نخست باید از شیوة سلبی استفاده کنیم، سپس به کمک قیاس و تشبیه پیش برویم و سرانجام از خوبی و زیبایی اشیای فرودست فرارفته، به اقیانوس عظیم وجود الاهی نائل آییم.
افلاطون (حدود 300 ق. م) نیز دیدگاه سلبی دارد. او می¬گوید واحد نه ساکن است و نه متغیر؛ نه کوچک است و نه بزرگ، نه اول دارد و نه آخر؛ نه نامی دارد و نه چیزی می¬توان درباره¬اش گفت و نه قابل شناختن است و نه به حس درمی‌‌آید. 
آنان به تدریج همة محمولات را نامناسب شمردند و حتی مفاهیمی مانند کمال و تجرد را برای خداوند ناکافی دانستند.  
با ظهور نوافلاطونیان، این اندیشه اوج گرفت. در این سنت اولویت را به طریق الهیات سلبی یا آپوفاتیک  می‌دهند و طریق مثبت یا کاتافاتیک  را تابع آن قرار می‌دهند. الهیات سلبی فلوطین (270- 204م) ریشه در اندیشه‌های افلاطون دارد. او مثال خیر را فراتر از ذهن و زبان می‌داند. فلوطین بیش از هر چیز، بر تعالی و تنزیه «احد» از همه ویژگی‌های تعین‌آور و محدود کننده تاکید می‌کند. او عقیده دارد ما نمی¬توانیم درباره خدا شناختی داشته باشیم و دربارة او سخنی بگوییم؛ آنچه دربارة او می¬گوییم در حقیقت دربارة او نیست. او «نه قابل بیان است و نه قابل نوشتن». وی معتقد است: «کسی که همه چیز را از او سلب کند و هیچ چیزی را به او نسبت ندهد، سخن درست گفته است.» در نزد فلوطین هستی دارای صورت و تعین است و چون احد نامتعین و فاقد هرگونه صورتی است، پس در «ورای وجود و عدم» قرار دارد و بنابراین قابل شناخت و بیان نیست. او با صراحت در رسالة نهم از انئاد ششم در باب چگونگی شناخت واحد، می‌گوید: «ذات واحد چون مبدأ همه چیز است، خود هیچ یک از چیزها نیست؛ بنابراین نه چیزی است نه چند؛ نه عقل است نه روح؛ نه متحرک است نه ساکن؛ نه در مکان است نه در زمان؛ نه دربارة او می‌توان سخن گفت و نه چیزی نوشت. گفتن و نوشتن ما تنها بدین منظور است که دیگران را به سوی او سوق دهیم». 

2. متفکران یهودی و مسیحی
از بزرگ‌ترین مدافعان صریح و بی‌پروای رهیافت الهیات سلبی، فیلسوف و متکلم یهودی، موسی‌بن ¬میمون (1204ـ 1135م) است. ابن¬میمون، در دلالة الحائرین، که اصلی‌ترین کتاب فلسفی‌ـ‌کلامی اوست، با صراحت به این دیدگاه پرداخته است.  هیچ کس به اندازه ابن¬میمون بر الهیات سلبی تأکید نکرده است. از این¬رو دیدگاه وی را بیشتر مورد بررسی قرار می¬دهیم.
به نظر ابن¬میمون، توصیف درست و بی نقص خداوند، که هیچ‌گونه لازمه باطلی نداشته باشد، توصیف او به اوصاف سلبی است، که در آن هیچ نوع تسامحی وجود ندارد و باعث تشبیه خدا به مخلوق، شرک و اسناد عیب و نقص به ساحت او نمی¬شود. هنگامی که می‌گوییم «خدا قدیم است»، هرچند این سخن ظاهر ایجابی دارد، ولی معنای حقیقی آن سلبی است، یعنی «او حادث نیست» و مقصود از «او عالم است» یعنی «او جاهل نیست».
به نظر ابن‌میمون، غیر از جملات سلبی، نظیر «خدا جسم نیست» و برخی جملات بسیار عام، نظیر «خدا وجود دارد» و «خدا علت اولای نامعللِ هر تغییری است»، هیچ جملة حقیقی یا ایجابی را نمی¬توان در مورد خدا به کار برد و بنابراین اغلب آنچه ما دربارة خداوند به‌کار می‌بریم، غیرقابل ترجمه به حقایق اثباتی لفظی است. 
از نظر ابن‌میمون، اوصاف سلبی ما را به شناخت خدا نزدیک می‌کنند و هرچه آگاهی ما به این اوصاف بیشتر باشد، شناخت ما به خداوند نیز بیشتر خواهد شد. از نظر وی، دلیل اختلاف مراتب شناخت نسبت به خداوند، اختلاف در مراتب توصیف است و هرچه تخصیص یافتن به وسیلة اوصاف سلبی بیشتر باشد، توصیف کننده به ادراک حقیقت او نزدیک‌تر می‌شود. بنابراین هرچه سلب را افزون کنیم، به ادراک حق نزدیک‌تر می‌شویم. وی بر این باور است که صفات سلبی برای متوجه ساختن ذهن به سمت حقایقی که باید در باب خداوند بدانیم، لازمند؛ زیرا از یک سو متضمن کثرت نیستند و از سوی دیگر، رفیع‌ترین معرفت کلی را به انسان انتقال می‌دهند.  شناخت خداوند با صفات سلبی نه موجب تسامح و نه هیچ¬گونه نقص و قصوری می-شوند. 
ابن¬میمون بر این باور است که صفات ثبوتی با وحدانیت و بساطت خداوند سازگار نیست. شاهد او از تورات، این امر منصوص است که «هستم آن‌که هستم». یعنی این¬که، نهایت شناخت ایجابی از خداوند، اعتراف به هستی اوست و باقی اوصاف ناظر به این است که خدا چه چیز نیست. وی در نفی صفات تا آنجا پیش می¬رود که مدعی است اعتقاد به ثبوت صفات ذاتی برای خداوند همانند اعتقاد به جسمانیت خداوند است، که محال و ممتنع است و معتقد به آن را به تشبیه خالق به مخلوق متهم می¬کند. 
به نظر ابن¬میمون، از آنجا که صفات دارای معنای کثیر هستند، نمی¬توان آنها را به ذات خداوند نسبت داد. اما قول به صفات فعل این محذور را ندارد، بنابراین آنچه در کتب مقدس به عنوان صفت خدا ذکر شده است، از قبیل صفت فعل است نه ذات. 
به نظر وی اتصاف موصوف به صفت از پنج حال خارج نیست.  تنها یکی از این اتصاف¬ها را می‌توان دربارة اوصاف خداوند مطرح کرد و آن هنگامی است که یک شیئ به فعل خود متصف می¬شود. صدور افعال مختلف از انسان موجب معانی و اوصاف متعدد در ذات فاعل نمی¬شود. به همین¬سان، افعال خدا موجب تعدد در خدا نمی¬شود. در اینجا اوصاف اوصاف فعل هستند نه اوصاف ذات، تا منتهی به ترکیب شوند. پس اوصافی که در کتاب مقدس آمده اوصاف فعل است نه ذات. البته به نظر وی هنگام خواندن کتاب مقدس و دعا می¬توان صفات ایجابی را به کار برد.  بدین ترتیب افعال مختلف و متعدد از لوازم قوة واحد و بسیطی است که هیچ¬گونه کثرت و اختلافی در آن نیست. نتیجه این که، آنچه در کتب آسمانی به عنوان صفت برای خداوند سبحان ذکر شده صفت فعل است نه صفت ذات. 
وی بر این باور است که خواندن خداوند با صفات ذاتی متعدد، در واقع مهمل¬گویی است. کسی که می¬گوید خداوند واحد است و در عین حال دارای صفات ذاتی متعدد است، در واقع خداوند را تنها در لفظ و سخن واحد دانسته و در عالم فکر و اعتقاد به کثرت و تعدد خداوند می¬اندیشد. بنابراین حتی وحدت را هم نمی‌توان به خداوند نسبت داد.  وی پا را از این فراتر نهاده، می¬گوید کسانی که در عین اعتقاد به وحدانیت خداوند، او را دارای صفات ذاتی متعدد می¬دانند، همانند کسانی هستند که به نظریة تثلیث مسیحیت باور دارند.
ابن¬میمون با آگاهی از این مطلب که در تثلیث مسیحی سه ذات و اقنوم مطرح است، در حالی که در متصف کردن خداوند به صفات ذاتی، یک ذات و چند صفت مطرح است، می¬گوید اگر کسی صفات ذاتی را عین ذات حق تعالی بداند و از سوی دیگر، ذات مقدس حق را بسیط صرف بداند، ناچار تعدد صفت با وحدت ذات ناسازگار خواهد بود، زیرا عینیت صفات با ذات بسیط محض به معنای نفی هرگونه کثرت و تعدد است. 
اعتقاد ابن¬میمون بر عدم صفات ذاتی برای خداوند از اصل «ماهیت نداشتن» خدا ناشی شده است. زیرا صفات از آن جهت که صفت¬اند غیر از موصوف هستند و هر آنچه خارج از موصوف باشد، صفت و عارض است و خدا معروض اعراض واقع نمی¬شود.  یعنی اگر کسی صفات حق را عرض بداند و در عین حال به قدیم بودن آنها معتقد باشد، ناچار به تعدد چندین قدیم قائل شده است و این امر خلاف ادلة توحید است.
ابن¬میمون در جایی از دلالة الحائرین بر ماهیت نداشتن خداوند تکیه کرده و بر همین اساس به انکار صفات ایجابی پرداخته است. او معتقد است آنچه ماهیت ندارد صفات ذاتی نیز نخواهد داشت. 
به نظر ابن¬میمون مردم اولاً به اقتضای تشبیه و تمثیلی که در ذهن خود و نسبت به خود دارند، برای خداوند نیز صفات ذاتی و ایجابی در نظر می¬گیرند و ثانیاً اساس اعتقاد به صفات حق تعالی، صرف نظر از این امر، پیروی از مضمون و مفاد آیات کتب آسمانی است. البته خود ابن¬میمون در دلالة الحائرین امور ایجابی را به خداوند نسبت می¬دهد. مثلاً در کتاب دوم دلالة الحائرین شرحی از خلقت ارائه می¬دهد و در کتاب سوم دربارة علم خداوند سخن می¬گوید. 
میل به تنزیه خداوند، به وساطت یهود به مسیحیان نیز انتقال یافت. نیکلاس کوسایی  می‌گفت «آنچه در باب‌ خدا می‌توان دانست این است که او دانستنی نیست». او نیز همچون اریگن  خدا را «تضاد تضادها» می‌دانست  و بر این باور بود که بیشتر مشکلات ادیان از کلام ایجابی است. متدینان به جای پرستش حقیقت، تصاویر انسانی را پرستیده‌اند.  هم¬چنانکه کلمنس  بر این باور بود که هیچ محمول معناداری مناسب خدا وجود ندارد.
اما برجسته‌ترین چهرة‌ مسیحی قائل به الهیات سلبی، مسیحی اهل سوریه در قرن پنجم است، که امروزه او را دیونوسیوس مجعول  می¬نامند. او می‌گفت «خداوند علی‌الاصول ورای سلب و ایجاب است.»  خداوند به طور مطلق توصیف‌ناشدنی و دست‌نایافتنی است.  در الهیات عرفانی و در جاهای دیگر، از مجموعه آثار دیونوسیوس مجعول، خداوند مختفی و متعال دانسته شده است. هیچ زبانی برای درک ذات او کفایت نمی‌کند؛ راهیابی به ساحت امر متعال ورای رؤیت و شناخت است. او معتقد است دربارة خداوند هیچ وصف ایجابی و سلبی نمی¬توان گفت.  دیونوسیوس الهیات سلبی را بر همة اظهارات الهیات اثباتی مقدم می‌انگاشت.
به نظر می¬رسد شیوة سلب، نخست در افلاطون¬گرایی قرون وسطی شرح و بسط یافت. آگوستین, اولین فیلسوف بزرگ مسیحی, دیدگاه افلاطون و فلوطین را می¬پذیرد و همانند آن دو اوصاف الهی را سلبی می¬داند. «هنگامی که تو او را در می¬یابی، او دیگر خدا نیست. خدا را نمی‌توان در بیان گنجاند. گفتن این‌که او چه نیست آسان‌تر از گفتن این است که او چه هست. اندیشیدن درباره خدا به سکوت می¬انجامد.»
الهیات سلبی از قرن دوازدهم به بعد، در بسیاری از تفسیرها و کاربردها، از جمله تفسیرهای توماس آکویناس (1225ـ 1274) و مایستر اکهارت شرح و بسط یافت. مایستر اکهارت،  (1327-1260) عارف آلمانی معاصر آکویناس، متأثر از فلوطین، آگوستین، دیونوسیوس و جان اسکاتز  است.  اکهارت جنبه‌های ‌عملی عرفان فلوطین را در مجموعه‌‌ای جامع از مواعظ بسط داد. وی خدا را وجود محض و واقعیت مطلق نهایی می¬داند و می¬گوید خدا و مخلوقاتش در عین شباهت بسیار زیاد به یکدیگر، به شدت غیر مشابه هستند. در مقایسه با کمال وجود الهی، همه اشیاء نیستی محض هستند.  او خدا را نیستی مطلق می‌داند، و در عین حال، از نیستی در ذات خداوند و ذات نفس و از وحدت این دو سخن می‌گوید. نیستی و بی‌رنگی در آثار این اندیشمند بسیار پررنگ است، به نحوی که می‌توان گفت شناخت نیستی جهان‌بینی وی را تشکیل می‌دهد. نزد اکهارت احساس عمیق ربوبیت عرفانی به گونة مطلق نامعین وجود دارد. به نظر وی، از خصوصیات ذات خدا فقط به طریق سلبی می¬توان سخن گفت. 
اکهارت در جستجوی رها شدن از خدای شخصی و متعین است، تا گرفتار محدودیت¬های وجود، گرفتار نیستی محدودیت و تناهی و گرفتار هر آن¬چیزی که قادر به تثبیت آن است، نشود.
البته توجه به این امر شایسته است که رویکرد عرفان در سنت ابراهیمی در مواجهة با امر الوهی و به کار بردن مفاهیم و استعاره‌هایی همچون «نیستی»، «تاریکی» و «عما»، نشان از توجه آنان به این جریان از منظری دیگر است. برخی از عارفان با به‌کارگیری استعارة «تاریکی» به متعالی‌ترین مرتبة خداوند اشاره می‌کنند.  منظور اکهارت از «نیستی»، امری است که فوق وجود است نه دون وجود.  به تعبیر خود اکهارت: «اگر بگویم خدا وجود است، درست نیست. خدا وجودی فوق وجود و عدمی فوق وجود است.»  در جایی دیگر به صراحت اعلام می¬دارد که: «هنگامی که می‌گویم خدا وجود نیست و فوق وجود است، در واقع وجود را از او نفی نکرده¬ام، بلکه آن را در او تعالی بخشیده¬ام.» 
البته شایان ذکر است که اکهارت در نهایت دیدگاه میانة کتاب مقدس را می¬پسندد. کتاب مقدس از یک¬سو هیچ چیز را شبیه خدا نمی¬داند: «خدا را به چه چیز شبیه می¬کنید و کدام شبیه را با او برابر می¬سازید» (اشعیا، 40: 18) و از سوی دیگر، انسان را بر صورت خدا می¬داند: «خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را بر صورت خدا آفرید» (پیدایش، 1: 27).

3. متفکران مسلمان
در کلام اسلامی، این بحث تحت عنوان صفات خبری مطرح می¬شود؛ صفاتی که طریق اثبات آن‌ها تنها آیات و روایات است و عقل قادر به اثبات آن‌ها نیست. هم صفات خبریِ ذات، مانند ید، وجه، عین و هم صفات خبریِ فعل، مانند استوا بر عرش، مجیء و نزول مورد بحث هستند. این صفات بحث‌های جنجال‌برانگیزی را سبب شده‌ است، زیرا اثبات این صفات با معانی ظاهری و متعارف، موجب تجسیم خدا و تشبیه به خلق می‌شود. از این رو، برخی از فرقه‌های اسلامی این صفات را به معانی دیگری تأویل برده‌اند. برخی دیگر عین این صفات را با همان معانی ظاهری بر خدا حمل کرده و برخی دیگر، ضمن اذعان به این صفات، کیفیت را از آن‌ها سلب کرده‌اند.  و سرانجام گروهی معانی آن‌ها را به خدا وانهاده و به اصطلاح، قائل به تفویض شده-اند.
علامه نعمانی و ولفسن، تجسیم و تشبیه را جزوِ اولین و عمده¬ترین مسائل اختلافی میان مسلمانان برشمرده‌اند. 
یوحنای دمشقی (متوفای حدود 137 ق) در مناظرة‌ مسیحی و مسلمان، یکی از این مناظرات فرضی را دربارة‌ آموزة تثلیث قرار می‌دهد. مسیحی از مسلمان می‌پرسد که قبول دارید که خداوند اوصافی دارد؟ مسلمان آن را می‌پذیرد. مسیحی ادامه می‌دهد که بسیاری از مسیحیان متهم به بددینی، مسیح و روح‌القدس، یعنی اقنوم دوم و سوم را همان صفات حیات، علم و قدرت می‌دانند. در این مناظره، طرف مسیحی در پی اثبات این امر است که تثلیث، حتی در شکل افراطی آن، که قبول ازلیت صفات است، با معتقدات مسلمانان تفاوتی ندارد؛ زیرا از رقیب مسلمان خود اقرار می‌گیرد که خدا به صورت «ازلی» زنده، عالم و قادر است و چون هر چیز ازلی را باید خدا نامید، پس مسیحی هم اقنوم دوم و سوم را خدا می‌داند. 
از این‌رو، برخی از مسلمانان از خوف درافتادن در قدمای چندگانه  و شرک، از پذیرش صفات سر باز زدند. برخی از متکلمان معتزله در مورد انکار صفات برای خداوند پیش‌کسوت و پیش¬آهنگ شناخته می‌شوند و در توحید تنزیهی هستند. البته آنان ذات حق تعالی را نایب¬مناب صفات او می‌دانستند و معتقد بودند آنچه از صفات انتظار داریم، می‌توانیم آن را در ذات بیابیم.  یعنی خود ذات قادر، سمیع، بصیر و عالم است. آنان صفات امکانی مانند دست و چشم را دربارة خداوند تأویل می¬بردند  و الفاظی مانند «ید الله فوق ایدیهم» را که تداعی کنندة تشبیه هستند، به سلطنت خدا تأویل می¬بردند. ضرار معتقد بود معنای این که خدا دانا یا تواناست، این است که نادان و ناتوان نیست.
عضدالدین ایجی می‌نویسد: «معتزله کسانی را که به واقعیت صفات الاهی معتقد بودند، متهم به خطای اعتقاد تثلیث مسیحی می‌کردند».  لذا برخی معتزلیان صفات را یکسره انکار کرده و برخی مانند ابوالهذیل علاف و نیز شیعیان، صفات را پذیرفته،‌ اما آن را عین ذات دانستند.
از سوی دیگر، یکی از رویکردها در فهم دین و تفسیر متون دینی در جهان اسلام، رویکرد قشری¬گرایی و جمود بر ظواهر کتاب و سنت است. به رغم این که مخاطب بودن انسان از سوی خداوند و متون مقدس، لازمه¬اش درک عقلی و برهانی وحی و نبوت و ... است، گروه مزبور، که «اهل حدیث» نام گرفتند، در معرفت دینی از عقل رویگردان شدند و بر ظواهر لفظی جمود یافتند. عباراتی نظیر این که «الکیفیة مجهولة و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعة» دربارة اوصاف الاهی  را از این طیف بسیار شنیده¬ایم.
مهم¬ترین ویژگی این طیف، اصل قرار دادن سنت، اعم از صحیح یا سقیم و کنار نهادن استدلال و تجزیه و تحلیل و در نتیجه اعتقاد برخی از آنان به تجسیم و تشبیه و ... است.
نگرش انعطاف¬ناپذیر تأکید بر ظواهر، هر چند به دست اشاعره و ماتریدیه مقداری تعدیل شد، اما بار دیگر در قرن هشتم به دست یکی از پیروان ابن¬حنبل، یعنی ابن¬تیمیه (728 ق) بازسازی و احیا شد. وی با شدت تمام تأکید کرد که احادیث مربوط به صفات خداوند، که در کتاب¬هایی نظیر التوحید ابن¬خزیمه نقل شده و ظاهرشان بر تجسیم دلالت دارد، باید بدون تأویلات اشاعره پذیرفته شود. اندیشه¬ای که هر چند باز دوام نیاورد، اما در قرن دوازدهم زمینة قیام محمد¬بن عبدالوهاب (1206ق) شد.
در مقابلِ حشویة از اهل حدیث، که دربارة اوصاف جسمانی بر این باور بودند که خدا مانند ما دست جسمانی دارد،  اشعری گفت خدا دست دارد، ولی دستی که شایسته ذات خداست و مانند دست انسانی نیست.  وی در الابانه تفویضی است، ولی در اللمع تأویلی شده است.  پیروان اشعری، با توجه به آیات قرآن، تمام صفات امکانی و غیر امکانی را به خداوند نسبت می-دهند و حتی رؤیت خدا را در روز قیامت ممکن می¬دانند،  اما می¬گویند کیفیت آن بر ما مجهول است،  هرچند آنان مشبّهه و معطّله را ردّ می‌کنند.
علاوه بر متکلمان مسلمان، برخی از فیلسوفان مسلمان نیز طرفدار الهیات سلبی بوده¬اند. کندی می‌گوید تنها با صفات سلبیه می‌توان خداوند را توصیف کرد: «او نه جسم، نه صورت، نه کم، نه کیف و نه اضافه است و با هیچ یک از مقولات دیگر نمی‌توان او را توصیف کرد.».  «بر این اساس فیلسوف قادر نیست قضیه‌ای ایجابی دربارة خدا بسازد،‌ تمام آنچه برای فیلسوف میسر است این است که با قضایای سلبی خدا را بشناسد.
ما در اسلام شیعی، چه شیعة اسماعیلی و چه شیعة دوازده امامی، نیز با الهیات سلبی مواجه هستیم. برخی از اسماعیلیان  و نیز مشخصاً شیخ رجبعلی تبریزی و شاگردش قاضی سعید قمی بیش از دیگران به آن پرداخته‌اند, که به دلیل اهتمام خاص قاضی سعید به این بحث، دیدگاه وی را مبسوط‌تر بررسی می¬کنیم.
قاضی سعید قمی (1103 ق)، شاگرد شیخ رجبعلی تبریزی، از مدافعان سرسخت الهیات سلبی است. رجبعلی تبریزی صفات خداوند را انکار می¬کرد و بر این باور بود که صفات در مورد واجب تعالی نه عین ذات است و نه زائد بر ذات.  ذات مقدس حق تعالی از هر گونه صفتی منزه و مبراست.  قاضی سعید نیز در رساله کلید بهشت و شرح توحید صدوق به این مطلب پرداخته است، که تمام اوصاف خدا، معنای سلبی دارند، ولی این معنای سلبی می¬تواند به زبان ایجابی و یا زبان سلبی بیان شود.  قاضی سعید می‌نویسد: «اتصاف واجب الوجود،‌ تعالی شأنه، به هیچ امری از امور ممکن نیست، خواه آن امور سلبی باشد یا ایجابی... متصف ساختن او به هیچ وجه معقول نیست، اعم از این که این صفات را عین ذات بدانیم یا غیر ذات». 
قاضی سعید با توجه به پذیرش اشتراک لفظی وجود، بر این باور است که خداوند به کلی دیگر است و هیچ سنخیتی میان وجود خدا و سایر موجودات امکانی وجود ندارد.
به نظر قاضی سعید «خداوند سبحان، همان‌گونه که در مقام ذات خود با موجودات ممکن مباینت دارد، در مرحلة‌ صفات خود نیز با موجودات ممکن مباین است». وی با توجه به برخی آیات و روایات، با رد اشتراک وجود در خالق و مخلوق، در شرح توحید صدوق می‌گوید: اگر خداوند با مخلوقات خود در ذات سنخیت داشت، لازمه‌اش این بود که خداوند نیز در زمرة مخلوقات قرار گیرد».
او این برهان را در مورد صفات نیز جاری می‌داند: «اگر خداوند در صفات خود با صفات مخلوقات سنخیت و اشتراک داشته باشد، به حکم این که اشتراک در عارض مستلزم اشتراک در معروض است، باید در ذات خود نیز با مخلوقات مشترک باشد و این برخلاف مقتضای عقل و برهان است». 
وی در خصوص تباین خالق با مخلوق، در جای دیگر می‌گوید: «آنچه در مورد مخلوقات صادق است،‌ در مورد خالق صادق نیست، زیرا در این صورت لازم می‌آید حق تعالی با مخلوق خود در امری از امور مشترک باشد. این مسأله نیز مسلم است که «ما به الاشتراک» همواره مستلزم «ما به الامتیاز»‌ است. بنابراین اگر چیزی دارای این دو حیثیت باشد،‌ ناچار مرکب خواهد بود و خداوند مرکب نیست، پس در هیچ امری با ممکنات مشترک نیست».  بنابراین، با توجه به مباینت خالق و مخلوقات،‌ نه صفات خداوند زائد بر ذات است و نه عین ذات، زیرا خداوند به کلی با مخلوقات مباین است و بنابراین اوصاف قابل درک ندارد و از هرگونه مثال منزه و مبراست.
حال پرسش این است که وقتی هرگونه سنخیت و مباینت بین خدا و سایر مخلوقات مردود و منتفی شناخته شود، چگونه می‌توان به معرفت و شناخت خداوند دست یافت. به عبارت دیگر، آنچه مطلقاً دیگر است، هیچ گونه نشانه و علامتی ندارد و آنچه بی‌نشان و علامت است، قابل شناخت نخواهد بود. قاضی سعید با التفات به این اشکال، در شرح حدیث دهم شرح اربعین می‌گوید معرفت انسان نسبت به حق تعالی بر اساس معیار و میزان طاقت و توان آدمی تعیین می‌شود و این معرفت همان چیزی است که می‌توان آن را «معرفت بالمقایسه» نام نهاد. منظور او از معرفت بالمقایسه این است که انسان به مبدأ جهان یقین داشته باشد و به اوامر و نواهی او ملتزم باشد. استدلال به آیات و تفکر در مصنوعات نیز معرفت نیست، بلکه از این طریق تنها می‌توان به اثبات یک مبدأ دست یافت،‌ ولی بین اثبات یک مبدأ و معرفت واقعی نسبت به آن تفاوت و فاصله بسیار است.
قاضی سعید در اینجا اصطلاح دیگری را به کار برده، که با آنچه آن را معرفت بالمقایسه می‌نامد، مناسبت دارد. او کلمة شهادت را نیز «شهادت اقرار» می‌خواند و معتقد است که شهادت دادن به وحدانیت خداوند، جز نوعی اقرار به وحدانیت او چیز دیگری نیست. وی در مورد صفات خداوند نیز از اصطلاح صفات اقرار استفاده کرده، معتقد است چون کنه صفات حق تعالی برای کسی معلوم نیست، انسان تنها به صفات خداوند اقرار می‌کند، ولی هرگز نمی‌تواند به کنه معنای آنها دست یابد. 
وی با تمسک به ظاهر حدیث امام رضا (ع)، که «من شبه الله بخلقه فهو مشرک»،  می‌گوید معنای تشبیه کردن خداوند به خلق این است که بین واجب تعالی و ممکنات، قائل به شراکت شویم؛ چه این مشارکت در امر ذاتی باشد یا امر عرضی. بنابراین اگر صفات را، که مسلماً بر مخلوقات اطلاق می‌شوند، بر خداوند هم اطلاق کنیم، این امر با واجب بودن خداوند و توحید خداوند منافات دارد. 
وی همچنین در کلید بهشت با رد دو نظریة زیادت و عینیت صفات،‌ می‌گوید: اگر صفات حق تعالی،‌ مانند علم و قدرت زائد بر ذات باشند،‌ که بسیار قبیح است؛‌ حال از دو احتمال بیرون نیست، یا آن‌که واجب الوجوب مجموع ذات و صفات است یا صفات خارج از ذاتند. اگر واجب مجموع ذات و صفات باشد، ترکیب در ذات لازم می‌آ‌ید، که ممتنع است و اگر صفات خارج ذات باشند، لازم می‌آید که واجب الوجوب در وجود و سایر صفات و کمالات ضروری خود محتاج به غیر ذات باشد و این با علو شأن واجب منافات دارد. و چنانچه صفات عین ذات باشند، این امر نیز قبیح است،‌ چرا که صفت تابع و فرع ذات و ذات متبوع و اصل است. پس در عینیت ذات و صفت، لازم می‌آید که تابع عین متبوع و لازم عین ملزوم باشد و شناعت این قول نیز بر جمیع عقلا معلوم است. 
پس خداوند بسیط و بحت است. وی از همین بساطت درونی به نامتناهی بودن خداوند می‌رسد. داشتن وصف مستلزم ترکیب در ذات الاهی است و چون خداوند بسیط است، نمی‌تواند صفتی داشته باشد. خداوند نامتناهی یعنی نامحدود است،‌ حال آن‌که صفت داشتن یعنی محدود بودن. صفت یعنی حد و لازمة صفت تحدید شیئ است. امام علیعلیه السلام در نهج‌البلاغه می‌فرماید: «وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ». 
در کتاب مقدس و قرآن، علم و قدرت و ... بی¬انتها را داریم، اما ذات بی‌انتها نداریم. اگر نامتناهی بودن را به ذات هم سرایت دهیم یکی از لوازمش وحدت وجود است.
به نظر قاضی سعید «صفات حق تعالی،‌ چه زائد بر ذات باشند و چه عین ذات،‌ موجب احاطه و در نتیجه مستلزم محدود شدن خواهد بود و چون ذات باری تعالی حد ندارد، پس صفتی نیز نخواهد داشت. نیز اگر خداوند صفت داشته باشد،‌ بین خالق و مخلوق مماثلت پیش می‌‌آید،‌ که امری محال است».
گویی قاضی سعید، همچون دیگران که در باب ذات قائل به تعطیل هستند، در باب معرفت اسما و صفات قائل به تعطیل است. چرا که مطابق نظر وی میان مدرِک و مدرَک هیچ گونه سنخیتی وجود ندارد، پس باب شناخت بسته می¬شود.
وی در پاسخ به این اشکال که پس چرا پیامبران و حکمای بزرگ اسما و صفات الاهی را مطرح کرده‌اند، می‌گوید این امر به سبب رعایت حال عوام مردم بوده است،‌ و الا در واقع و نفس‌الامر، واجب‌الوجود متصف به وصف نمی‌شود. درواقع مقصود پیامبران از اتصاف خداوند به اوصاف این بوده که واجب تعالی به نقیض آنها متصف نیست. خداوند عالم است،‌ یعنی جاهل نیست. سپس به سخن امام علیعلیه السلام در نهج‌البلاغه استناد می‌کند   که «أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ.»
از منظر طرفداران الهیات سلبی، حداقل در میان فیلسوفان مسلمان، در جدال میان اصالت وجود و ماهیت، اصالت از آن ماهیت است. از نظر قاضی سعید قمی، با استفاده از اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود و وحدت تشکیکی آن، نمی‌توان آیات و روایات را به درستی فهمید؛‌ چرا که از این منظر واجب‌الوجود و ممکنات و مخلوقات به نوعی یکسان در نظر گرفته می‌شوند و این با واجب بودن واجب‌الوجود ناسازگار است.  از این‌رو آنان اصالت را به ماهیت می‌دهند و وجود را مشترک لفظی میان خدا و خلق می‌دانند و در نهایت، در ارتباط با صفات خداوند و شناخت انسان از خداوند، به دیدگاه تنزیه محض یا الهیات سلبی تن می‌دهند.
قاضی سعید همة نظریاتش را به روایات مستند می¬کند و درواقع دیدگاه اصالت ماهیتی خویش را که از ملارجبعلی تبریزی گرفته است، مؤید به روایات می¬سازد.

نقد و بررسی و جمع‌بندی
در بخش نقد و بررسی، نخست به برخی از نقد¬های مطرح شده به الهیات سلبی اشاره می¬کنیم و سپس دیدگاه اعتدالی قرآن را به عنوان «ختامه مسک» ارائه می¬دهیم.
نظریة تنزیه محض در باب معرفت حق تعالی به همان اندازه می‌تواند با مشکل روبرور شود که قول به اشتراک لفظی وجود می‌تواند تعطیل عقل را به دنبال داشته باشد.  الهیات سلبی، هر چند با تأکید بیش از حد بر تنزیه، از غلطیدن در ورطة شرک و تشبیه مصون می‌ماند، اما خود مشکلات دیگری را باعث می‌شود، که مهم‌ترین آنها تعطیل عقل از شناخت خداوند و درافتادن در ورطة لاادری‌گری است.  اگر خداوند غیر قابل شناخت و بدون وصف است، چرا متون مقدس این همه صفت را به خدا نسبت داده‌اند؟ اگر صفات معنای تحت‌الفظی ندارند، فرق آنها با یکدیگر چیست؟ چرا برخی به خدا نسبت داده می‌شوند و برخی نه؟ اگر صفات خداوند به معنای مقابلشان است، چرا متون مقدس مقابلات را برای خداوند مطرح نکرده‌اند؟ این توجیه که این اوصاف به خاطر عوام ذکر شده‌اند،  توجیهی ناموجه است.
درست است که خداوند را نمی‌توان به هیچ وجه به چیزی تشبیه کرد، و درست است که انسان قادر به درک کنه ذات و صفات حق تعالی نیست، ولی لازمة این مطلب این نیست که صفات مخلوقات بر خالق و برعکس صدق نکند. تفاوت خالق و مخلوق در وجوب و امکان، قدم و حدوث ذاتی، تناهی و لاتناهی و بالذات و بالغیر بودن است.
درست است که خدا عالم است و مخلوقات هم عالم، اما تفاوت در این است که خداوند عالم بالوجوب است، انسان عالم بالامکان، خداوند قدیم العلم است، انسان حادث العلم، خداوند به کل و جزء و گذشته و حال و آینده و غیب و شهود علم دارد، اما انسان به امور بسیار محدود علم دارد. 
در مقابل طرفداران الهیات سلبی، برخی صاحب¬نظران همة صفات کمال را به خداوند نسبت می¬دهند و نفی آن را مستلزم نقص می¬دانند: «لان فی نفیها اثبات النقص و لا سبیل للنقص الیه»  و حتی صفات سلبیه را به ثبوتیه برمی¬گردانند.  صدرالمتألهین تا آنجا پیش می¬رود که درست در نقطة مقابل پیروان الهیات سلبی هرگونه سلبی را مستلزم ترکیب می¬داند و قاعده¬ای با عنوان «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» وضع می¬کند؛ چون اگر از ذات خدا چیزی سلب شود، او از «کون شیء و لا کون شیء آخر» مرکب می¬شود.
در مورد این دلیل پیروان الهیات سلبی که برخورداری از صفت موجب ماهیت¬دار شدن خداوند است، می¬توان گفت که، آنچه باعث ماهیت داشتن خداوند و لزوم ترکیب می¬شود، نه اصل صفت، که زیادت صفت است. صدرالمتألهین ذات واحد را مصداق جمیع صفات می-داند.  با این همه می¬گوید: منظور از وحدت صفات با ذات و با یکدیگر این نیست که همه مفهوماً یکی باشند؛ چون این به تعطیل و الحاد می¬انجامد، بلکه منظور این است که همه به وجود ذات احدی موجود هستند؛ «بمعنی انه لیس فی الوجود ذاته متمیزاً عن صفة بحیث یکون کل منها شخصاً علی حده و لا صفة منه متمیزة من صفة اخری له».  او روایات نافی صفات را ناظر به صفات زائد می¬داند؛ «قوله و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، اراد به نفی الصفات التی وجودها غیر وجود الذات»  و در برابر روایات مؤید سلب، به انبوهی از روایات اشاره می¬کند که مفادشان لزوم شناخت خداوند است.
بخش دیگر دلایل پیروان الهیات سلبی ناتوانی انسان در شناخت خداوند است، که باید گفت اگر منظور از شناخت، کنه ذات باشد، قائلان به الهیات اثباتی نیز آن را ممکن نمی¬دانند و می-پذیرند که حقیقت خداوند قابل دستیابی نیست؛ «لکون ذاته تعالی حقیقة الوجود المجهولة التصور»  و «جل جناب الحق ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه واحداً بعد واحد».  اما شناختی اجمالی از خداوند را ممکن می¬دانند و از این که خداوند مثل مخلوقات نیست، نتیجه نمی¬گیرند که با آنها مباین هم است، زیرا همچنان¬که خداوند مثل ندارد، ضد هم ندارد. ضعف قوای ادراکی انسان گواه آن است که خدا را چنان که هست نمی¬توان شناخت، اما لازمة این سخن نفی کامل شناخت نیست. خود قرآن کریم و خطبه اول نهج البلاغه، به وجهی بسیار عالی خداوند را توصیف می‌کنند.
در اینجا میان مفهوم و مصداق خلط شده است. اشتراک در مفهوم وجود لازمه‌اش اشتراک در مصداق حقیقی و عینی نیست. یعنی وجود خارجی مخلوق مانند خالق نیست، نه این که هر مفهومی که بر مخلوق صدق کند، نباید بر خالق صدق کند.  به علاوه، اگر چنین باشد، پس مفهوم وجود و واحد را نیز که بر مخلوق صدق می‌کند، نباید بر خالق نسبت داد. بدیهی است که چنین نظری نه تنها مستلزم تعطیل حق از صفات، و مستلزم تعطیل عقل از معرفت و مستلزم ارتفاع نقیضین است، نوعی انکار خدا و یگانگی اوست. 
بنابر اصالت و تشکیک وجود، وجود دارای مراتب شدید و ضعیف است و کامل‌ترین مرتبة وجود در وجود واجب قرار دارد و مرتبة ضعیفی از وجود در ممکنات وجود دارد.
اشکال اصلی پیش روی الهیات سلبی این است که شناخت سلبی محض ـ بدون انضمام به شناخت ایجابی ـ ما را به درک و تصور درستی از خداوند نمی‌رساند. اغلبِ اوصاف مطرح در متون مقدس ایجابی هستند و مؤمنین هم به همین نحو آن¬ها را می¬فهمند.
علاوه بر این، ما حق داریم بپرسیم که شناخت اوصاف سلبی چگونه به دست می¬آید؟ اگر ما نسبت به یک شیئ هیچ گونه شناخت ایجابی نداشته باشیم، آیا سلب وصفی از آن شی ممکن و معقول است؟ آگاهی به اوصاف سلبی یک چیز پس از یافتن شناخت ایجابی نسبت به آن، و مقایسه آن با اشیای دیگر به دست می‌آید. همچنین این سوال را می توان از مدافعان الهیات سلبی پرسید که چگونه بدون داشتن یک تصور ایجابی ـ هرچند اجمالی ـ می‌توان اوصاف دیگر را از خدا سلب کرد؟ چرا خدا جاهل، عاجز، جسمانی و متناهی نیست؟ نسبت دادن اوصافی از قبیل نادانی، ناتوانی، دگرگونی و... چه منافاتی با تصویر ما از خدا دارد؟ اگرما هیچ شناخت ایجابی از خدا نداشته باشیم، مثل این‌که او واجب الوجود است، چرا این اوصاف را از او سلب کنیم؟
فرض کنید خداوند درباره خود با ما سخن می‌گوید. اگر خداوند به‌طور کلی دیگر و متمایز باشد، یا به قول «کارل بارت »، متاله مسیحی، دارای اختلاف کیفی نامتناهی با انسان باشد، آیا معرفت و بهره‌ای از این گفت‌وگو به دست می‌آید. اگر ما تا این مقدار پیش برویم، دیگر سخن گفتن میان ما و خدا متصور نیست.
با تنزیه محض، نمی‌توان خدای شخصی را، که قرآن مؤید آن است، شناخت و تحلیل و تبیین کرد. خدای متون مقدس سزاوار سپاس، ستایش و پرستش است. پیداست که کسی مورد ستایش و پرستش قرار می¬گیرد که بتوان او را توصیف کرد، با او سخن گفت و او را شناخت.
هدف عمدة ادیان توحیدی، شناخت خدای متشخص و در مرحلة بعد نزدیک شدن به او است. اگر نتوان او را به هیچ طریق شناخت، هدف از ارسال رسولان و نزول کتاب¬های آسمانی تحقق نخواهد یافت.
تنزیه محض، مؤید خدای نامتعین و نامتشخص، مانند خدای «اوپانیشادها» است که نامتعین است. تشخص و تعین مؤید معرفتی ایجابی است. عشق‌ورزی و پرستش و عبادت نیازمند خدای شخصی است. در قرآن معرفت ایجابی بر معرفت سلبی غلبه دارد. در نگاه قرآن، زبان دین معنادار و قابل فهم است. لازمه منطقی دیدگاه سلبی کنار نهادن هرگونه حکم ایجابی یا سلبی درباره خدا و در واقع سکوت نسبت به آن است. 
در نهایت، جمع¬بندی را به قرآن کریم وامی¬گذاریم، که کلام خود خداوند دربارة خویشتن است. قرآن در توحید، تنزیهی است. البته توجه به این نکته حائز اهمیت است که تنزیه در توحید غیر از سلب مطلق و الهیات سلبی و عدم توانایی شناخت خدا و دست‌یابی به صفات حضرت حق است. از منظر قرآن، الهیات میانة‌ سلب و ایجاب قابل قبول است. قرآن برای شناخت خداوند و برقراری ارتباط با حضرت حق و پی‌بردن به اسما و صفات خداوند از هر دو طریق استفاده کرده‌ است، که در ذیل به آیات سلب و ایجاب اشاره¬ می‌شود.
در قرآن خداوند خود از خویشتن سخن می‌گوید، که این سخن گاه از زبان انسان‌هاست و گاه از زبان خود. بیشترین بخش قرآن سخن گفتن خداوند از خود است. هنگامی ‌که خداوند می‌خواهد با بندگانش سخن بگوید، به زبان بشری سخن می‌گوید؛ که خود از آن به «تنزیل» تعبیر می‌کند؛ یعنی حقایق به مرتبه زبان و فهم بشری نزول می‌کند.
در متون مقدس و قرآن کریم، که مخاطب آنها انسا‌ن‌ها هستند، اوصافی نظیر جبار، غفور و رحیم برای خداوند آمده ‌است. آیا این بیانات معنادار و قابل فهم بشری هستند؟ آیا این معنا عین همان معنایی است که در زبان طبیعی برای صفات انسانی به کار می‌رود؟
قرآن کریم با جمع میان سلب و ایجاب، معناداری زبان خود را تأیید می‌کند. از این منظر، اوصاف امکانی از خداوند سلب می¬شوند، ولی این سلب به نفی خدای شخصی یا متشخص منجر نمی¬شود. دیدگاه قرآن سلب در عین ایجاب است. آیه‌ای از قرآن می‌فرماید: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ».  خداوند در بخش اول آیه خود را تنزیه می‌فرماید که هیچ چیز مانند او نیست و در بخش دوم با «و هو السمیع البصیر» صفاتی را که همانند صفات انسانی است به خود نسبت می‌دهد، بلکه سمیع و بصیر بودن را مطلقا منحصر به خود می‌داند.
در اندیشة قرآن و روایی، خدا همواره از نوعی جلال، تعالی و تقدس برخوردار است؛ که او را ورای مخلوقات و دور از دسترس عقل و ذهن انسان‌ها قرار می‌دهد. اما از جانب دیگر، او به قدری به انسان نزدیک است که از خود او به او نزدیک‌تر است. تعالی خداوند بدین معنا نیست که او در هیچ تعریف و توصیفی نگنجد؛ یعنی نتوان هیچ شناختی از او به دست داد یا صفتی را به او نسبت داد، و قوانین منطقی متعارف بر او حاکم نباشد و از عالم تمایز وجودی داشته باشد. تعالی خداوند به این معناست که تمایز میان خدا و خلق هم‌چون تمایز میان محدود و نامحدود است.
اگر تعالی را بدین معنا در نظر بگیریم که نتوان هیچ شناختی از او به دست داد، مستلزم تعطیل خواهد شد؛ چنین خدایی را که هیچ نسبتی با عالم نداشته باشد و نتوان شناخت و به چیزی تشبیه کرد، نه می‌توان یافت و نه می‌توان ستایش کرد و او را سپاس گفت. قرآن مملو از تعابیر زمانی و مکانی دربارة خدا است. خدای قرآن در همه جا و همیشه حاضر است، از همة خواطر آدمیان آگاه است، ندا و دعای آنان را می‌شنود و پاسخ می‌دهد، با آنها مهربان و شاد و یا از آنها در خشم و غضب است.  هدف ادیان و آمدن پیامبران شناساندن خداوند و در مرحلة بعد پرستش او بوده است.
  جهان یا عالم، فارغ از خصوصیت دنیوی، «ما سوی الله» است. چنین رابطه‌ای است که باعث درک صحیح می‌شود. اما همیشه دو رابطة بنیادین کاملاً متفاوت و در عین حال دوقطبی وجود دارد؛ از یک سو، خدا واقعیتی منحصر به فرد و بی‌نهایت ورای گیتی و «به‌کلی دیگر»  است؛ یعنی منزه از اوصاف ماسوی¬الله است و با موجودات دیگر قابل مقایسه نیست. از این منظر، خدا کاملاً‌ از دسترس مخلوقاتش به دور و ورای درک آنهاست. برای اثبات این که نظر قرآن همین دیدگاه است، می‌توان به این آیه اشاره کرده: «سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ» (صافات/ 180).
از سوی دیگر، جنبة دومی بر نقطة مقابل آن تأکید دارد؛ جنبه‌ای که آیات بسیاری از قرآن به وضوح مؤید آن است. چنانکه ابن‌عربی خاطرنشان می‌کند، اگر شریعت و کتاب¬های آسمانی و انبیا خداوند را برای مردم تبیین نکرده بودند، کسی را هرگز توان مهرورزی به او نبود.  خدای قرآن، خدایی بس دوست‌داشتنی است، زیرا او دغدغة مخلوقاتش را دارد. چنانکه قرآن بیان می‌دارد: «یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ» (مائده/ 54). عشق خدا به آفرینش موجب عشق مخلوقات به خدا می‌شود. این خدا را می‌توان به‌طور صحیح با صفات بشری فهم کرد.
   این رویکرد، که آشکارا توسط بعضی از آیات قرآن پشتیبانی می‌شود،  قائل به حضور خدا در همه چیز است: «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (بقره/ 115) و «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» (ق/16). از این منظر، خدا خدای شخصی است. 
بیشتر اندیشمندان فرهیختة مسلمان میان این دو رویکرد تعادلی ظریف برقرار کرده‌اند. الهیات ایجابی و سلبی هر کدام نقشی در فهم صحیح حقیقت الهی دارند. بنابراین، دیدگاه قرآن، دیدگاه سومی است که نه سلب محض است و نه ایجاب محض. تفکر اسلام دربارة خدا بر اسما یا صفات الهی مطرح در قرآن، که به اصطلاح نود و نه اسم خداست، متمرکز است. هر یک از دو دیدگاهِ مبنایی سلب و ایجاب، با اسما یا صفاتی خاص مرتبطند. رویکرد سلبی یادآور اسمای جلال خداوند، چون عزیز، عظیم، ذوالجلال، جبار، متکبر، متعال، ملک، قهار، منتقم، ممیت، مذل و ضار است. در مقابل، رویکرد ایجابی یادآور اسمای جمال و لطف خداوند، چون جمیل، قریب، رحیم، رحمان، ودود، لطیف، عفو، غفور، نافع و واهب است.

یادداشت‌ها

دکتری ادیان و عرفان، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)        Ismailalikhani@Gmail.com  09127594461
. محی‌الدین ابن¬عربی، فتوحات المکیة، ج 2، ص 224.
. همان، ج 2، ص 289؛ همو، رسائل ابن¬عربی «کتاب الجلال و الجمال»، ص 4.
. ر.ک: مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 128- 130.
. هر چند شاید بتوان به خدای فراشخصی نیز اشاره داشت. این خدای فراشخصی در موارد زیر دیده می¬شود: «اِین سوف» آیین قبّالا. ein sof، که معنای لغویش در زبان عبری «بی‌نهایت و بی¬کران» است، در آیین قبّاله یهودی بر ذات الاهی اطلاق می‌شود. در مسیحیت، در The Cloud of Unknowing [= ابر نادانی]، در Gottheit [= الوهیت] اکهارت. اکهارت واژه‌ آلمانی Gottheit را، که، به لحاظ لغوی، به معنای «الوهیت» (معادل Godhead انگلیسی) است، برای اشاره به ساحت فراشخصی خدا به کار برده است، در مقابل ساحت شخصی خدا، که برای دلالت بر آن از واژه‌ آلمانی Gott، به معنای «خدا» (معادل God انگلیسی) بهره جسته است. و «خدای فراسوی خدا»ی تیلیش، و در اسلام، در صدمین اسم اللّه، که (چون بر زبان آوردنی نیست) از ذکر و تسبیح صوفیان غائب ‌است؛ راز رازها و غیب ‌الغیوب.
  . Benor, Ehud, “Meaning and Reference in Maimonides Negative Theology”, The Harvard Theological Review, Vol. 88, No. 3, p. 342.
  . Kenny, Anthony, The Unknown God, p. 11.
  . Priest, Ann-Marie, “Woman as God, Gad as Woman: Mysticism, Negative Theology, and Luce Irigary”, The Journal of Religion, Vol. 83, No. 1, p. 5.
  . Ontological arguments
  . Epistemological arguments
  . Conceptual arguments
. قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن¬عربی و مایستر اکهارت، ص 600.
  . Denys Turner
  . Turner, Denys, “The Darkness of God and the Eucharistic presence”, Modern Theology, 15: 2, p. 143.
.  ر.ک: برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 80 .
. Albinus 
.  هری ¬اوسترین ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 227.
.  لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 292.
.  افلاطون، مجموعه آثار افلاطون، ص 1543ـ 1620.
  . Kenny، John Peter، “Patristic philosophy”، in: Routledge Encyclopedia of philosophy، Vol. 7, p. 257.
  . apophatic  
  . cataphatic
. Plotinus، Sixth Ennead، Ninth Tractate، 4،"Not to be told، not to be written";
  افلوطین، دوره آثار افلوطین، ص 1082.
  . عبارت او در دلالة الحائرین بر این معنا صراحت دارد: «کلما زدت فی السلب عنه تعالی قربت من الادراک و کنت اقرب الیه من الذی لم‌یسلب ما تبرهن لک انت سلبته» (ص 140)
. James Ross، "Religious Language" in: Philosophy of Religion، p. 108 and Dan R.Stiver، The Philosophy of Religious Language، p. 19.
.  موسی بن ‌میمون، دلالة الحائرین، ص 139-140.
.  همان، ص 144 و 145.
.  همان، ص 140.
. همان، ص 128. 
  . برای آگاهی از نظرات وی در باب این پنج طریق، ر.ک: غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج 1، ص 356.
. همان، ج1، ص 356.
.  موسی بن ‌میمون، پیشین، ص 128.
  . همان، ص 135.
.  غلامحسین دینانی، نیایش فیلسوف، ص 352.
.  موسی بن¬ میمون، پیشین، ص 128.
.  همان، ص 141.
.  سید حسین نصر و اولیور لیمن، تاریخ فلسفة اسلامی، ج 3، ص 345-348.
. Nicholas of  Cusa 
. Origen 
  . Dermot Mora, “Platonism، Medieval”, in: Routledge encyclopedia of philosophy، vol. 9, p. 437.

.  محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، ص 553.
. Clement 
  . John Peter Kenny,“Patristic philosophy”, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 7، p. 257.
.  Pseudo – Dionysius . قدیس آریو پاگوسی مجعول (pseudo – Areopagite). این نام به نویسنده مجموعه ای از آثار الهیاتی داده شد؛ تا پایان قرن نوزدهم عموماً تصور بر این بود که نویسنده این آثار همان قدیس دیونوسیوس آریوپاگوسی است که به وسیله پولس حواری به مسیحیت گروید؛ اما مشخص شد که این آثار (به زبان یونانی) در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم نوشته شده است و نویسنده آنها امروز دیونوسیوس مجعول خوانده می شود. چهار اثر: (The Celestial Hierarchy، The Ecclesiastical Hierarchy، The Divine Names، Mystical (Theology و ده نامه از وی باقی است. مشخصه محوری این آثار ترکیب اندیشه نوافلاطونی و مسیحی است.
  . ‌ Steven Payn, “mysticism”، in: Routledge Encyclopedia of Philosophy، vol. 6.  p. 624.
.  کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، ص 110.
. James Ross, “Religious Language” in: Philosophy of Religion، p. 109 & 110 and Dan R. Stiver، The Philosophy of Religious Language، p.17.
. کارل یاسپرس، آگوستین، ص 63 و 64.
. Mister Eckhart 
. John Scotus   
  . Dan R Stiver, The Philosophy of Religious Language، p. 15.
. William L Reese, Dictionary of Philosophy and Religion، p. 190.
. قاسم کاکایی، پیشین،  ص 555.
. هانری کربن، مقالات هانری کربن، ص 390.
  . نصرالله پورجوادی، درآمدی به فلسفه افلوطین، ص 96؛
Turner, Denys, “The Darkness of God and the Eucharistic presence”, Modern Theology, p. 47.
  . Reiner Shurmann, Loss of Origin، p. 288.
  . Mister Eckhart, Breakthrough, p. 182.
. Cyprian Smith, "Meister Eckhart on the Union of Man with God", Mystics of the Books, p. 241.
. Mister Eckhart, Teacher and Preacher, p. 81
. ر.ک ابوالحسن اشعری، الابانة، ص 35.
. شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ج 1، ص 8؛ ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 9 و 10.
. همان، ص 141- 142.
. ر.ک عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه¬های کلامی در اسلام، ص 378-379؛ غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج 3، ص 346.
. علی سامی¬النشار، نشأة الفکر ¬الفلسفی ¬فی ¬الاسلام، ج 1، ص 453.
. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ص 62.
.  همان، ص 123. خوف درغلطیدن به دام تثلیث برای یهودیان نیز تعیین کننده بوده است. (ر.ک غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج1، ص 352)
.  عبدالکریم شهرستانی، پیشین، ص143.
.  همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص 93.
  . ر.ک ابن خزیمه، التوحید، ص 64، 65، 114، 145، 147، 230، 231.
.  هاشم معروف الحسنی، شیعه در برابر معتزله، ص 207-209، نقل از المواقف، ج 8، ص 26 و شرح نهج البلاغه ابن¬ابی¬الحدید، ج 1، ص 294-295.
.  عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه¬های کلامی در اسلام، ص 390، نقل از شهرستانی،  نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص 180-181.
.  محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص 157.
.  ابن¬خزیمه، پیشین، ص 7، 16، 19.
.  علی‌بن‌ اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامین، ص 330 – 333.
. عبدالرحمن بدوی، «کندی»، در: تاریخ فلسفه در اسلام، ص 602.
.  فرانک فلیکس کلاین، «کندی» در: تاریخ فلسفه اسلامی، ص 284.
. ر.ک: کشف المحجوب، ابویعقوب سجستانی، گنجینه نوشته¬های ایرانی، ج 1، تهران – پاریس، 1949. مؤلف رساله در این باره بحث دقیقی را دنبال می¬کند. وی می¬گوید: «آفریدگار نه چیز است و نه نچیز، نه محدود و نه نامحدود، نه در زمان و نه در لا زمان، و نه در مکان و نه در لا مکان, و ...» به رسالة کتاب الینابیع، ترجمه سه رساله اسماعیلی، گنجینه نوشته¬های ایرانی، ج 9 نیز نگاه کنید.
.  غلامحسین دینانی،  نیایش فیلسوف، ص 345.
. امیرعباس علی‌زمانی، خدا، زبان و معنا، ص 48.
. قاضی سعید قمی، کلید بهشت، ص 66.
. غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج 3، ص 340.
. قاضی سعید قمی،  شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 81.
. همان، ص 81. 
. همان، ص 70.
. غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی،ج 3، ص 340 – 341.
. مجلسی، بحار الانوار، ج 3، ص 299.
. قاضی سعید، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 359.
.  همو،  کلید بهشت، ص 70.
. نهج‌البلاغه، خطبه 1
.  همو، شرح توحید الصدوق،  ج 1، ص 258.
.  ر.ک قاضی سعید، کلید بهشت، ص، 71-72.
. «اساس دین، شناخت خداوند است و کمال شناخت او، تصدیق به وجود اوست و کمال تصدیق به وجود او، یکتا و یگانه دانستن اوست و کمال اعتقاد به یکتایى و یگانگى او، پرستش اوست . دور از هر شایبه و آمیزه‏اى و، پرستش او زمانى از هر شایبه و آمیزه‏اى پاک باشد که از ذات او، نفى هر صفت شود، زیرا هر صفتى گواه بر این است که غیر از موصوف خود است و هر موصوفى، گواه بر این است که غیر از صفت خود است. هرکس خداوند سبحان را به صفتى زاید بر ذات وصف کند، او را به چیزى مقرون ساخته و هر که او را به چیزى مقرون دارد، دو چیزش پنداشته و هر که دو چیزش پندارد، چنان است که به اجزایش تقسیم کرده و هر که به اجزایش تقسیم کند، او را ندانسته و نشناخته است. و آنکه به سوى او اشارت کند محدودش پنداشته است.» (نهج‌ البلاغة، خ 1).
. قاضی سعید، شرح توحید الصدوق،  ج 1، ص 260.
. غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج 3، ص 343.
. مرتضی مطهری، پیشین، ج  5، ص 131.
. ر.ک موسی بن ‌میمون، دلالة الحائرین، ص 139 و قاضی سعید، کلید بهشت، ص 66.
. مرتضی مطهری، پیشین، ج  5، ص 130.
. همان، ص 131.
. محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 367.
. همان و صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6، ص 114.
. همان، ص 110-111.
. همان، ج 2، ص 143.
. همان، ص 145.
. همان، ج 6، ص 140.
. همان، ج 2، ص 85 به بعد.
. همان، ص 205.
. ابن¬سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 394.
. مرتضی مطهری، پیشین، ج 5، ص 170.
. همان، ص 131.
. Karle Barth  
.  امیرعباس علی¬زمانی، «الهیات سلبی»، فصلنامه اندیشه دینی، ش 12، ص 120.
. «چیزی مانند او نیست و اوست ‏شنوای بینا» (شوری: 11).
. ر.ک: قاسم کاکایی، وحدت وجود، ص 600-603.
. قاسم کاکایی، وحدت وجود، ص 602.
  . The Wholly Other
. «فو الله لولا الشریعة التی جائت بالاخبار الالهی ما عرف الله احد و لو بقینا مع الادلة العقلیة التی دلت فی زعم العقلاء علی العلم بذاته بأنه لیس کذا و لیس کذا ما أحبه مخلوق» (ابن¬عربی، الفتوحات المکیة، ج 2، ص 326، س 12؛ به نقل از
Chittick, The Sufi Path of Knowledge [hereafter SPK], p. 180).
  . Sachiko Murata, The Tao of Islam, p.10
. Ibid.

 

منابع
1. ا¬بن خزیمه، محمد¬بن اسحاق، کتاب التوحید و اثبات صفات الربّ، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412ق.
2. ابن سینا، حسین ابن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.
3. ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
4. ____________, فصوص الحکم، تعلیقات ابو العلا عفیفی، تهران، الزهراء، 1370.
5. ____________, رسائل ابن¬عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1361 ق.
6. ابن‌میمون، موسی، دلالة الحائرین، تحقیق حسین آتای، آنکارا، مکتبة‌ الثقافة الدینیة، 1972.
7. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیة، بیروت، دارالفکرالعربی، بی‌تا.
8. اشعری،  علی‌بن‌ اسماعیل، مقالات الاسلامین، قاهره، النهضة المصریة، 1369 ق.
9. ـــــــــــــــــــــ، ابوالحسن ، الابانة، قاهره، دار الانصار، 1397 ق.
10. افلاطون، مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1349.
11. افلوطین، دوره آثار افلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1366.
12. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سمت، 1382.
13. بدوی، عبدالرحمن، کندی، در: تاریخ فلسفه در اسلام، ویراسته م.م شریف، تهران،‌ مرکز نشر دانشگاهی، 1362.
14. ___________، تاریخ اندیشه¬های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، 1374.
15. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376.
16. پور نصرالله پورجوادی، درآمدی به فلسفه افلوطین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی،‌ 1378.
17. الدرز، لئوجی، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381.
18. دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی، تهران، طرح نو، 1379.
19. ___________، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1377.
20. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب،‌ تهران، انتشارات پرواز، 1373.
21. سامی¬النشار، علی، نشأة الفکر ¬الفلسفی ¬فی ¬الاسلام، بیروت، دارالمعارف، 1969 ق.
22. سعیدی روشن، محمدباقر، تحلیل زبان قرآن و روش¬شناسی فهم آن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383.
23. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا.
24. _____________، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تحریر و تصحیح آلفرد گیوم، آنکارا،‌ مکتبة الثقافة الدینیة، بی¬تا.
25. شیخ مفید، محمد¬بن محمد¬بن نعمان، اوائل المقالات، تهران، دانشگاه تهران، دانشگاه مک-گیل، 1372.
26. صدرالمتألهین، محمد¬بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مکتبة المصطفوی، 1396 ق.
27. طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370.
28. علی‌زمانی، امیر عباس، خدا، زبان و معنا، قم، آیت عشق، 1381.
29. فلیکس کلاین، فرانک، «کندی» در: تاریخ فلسفه اسلامی، ویراسته سید حسین نصر، تهران،‌ حکمت، 1383.
30. قمی، قاضی سعید، کلید بهشت، با مقدمه و تصحیح محمد مشکات، تهران،‌ الزهرا، 1362.
31. ___________، شرح اربعین، چاپ قدیم، بی تا.
32. ___________، شرح توحید الصدوق، تصحیح و تعلیق نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت ارشاد (موسسة الطباعة و النشر)، 1373.
33. کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن¬عربی و مایستر اکهارت، تهران، هرمس، 1381.
34. کربن، هانری، مقالات هانری کربن (مجموعه مقالات)، گردآوری و تدوین محمدامین شاهجویی، تهران، حقیقت، 1384.
35. مازندرانی، مولی محمد صالح، شرح اصول کافی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1421ق.
36. مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی، تهران،‌ امیرکبیر، 1379.
37. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.
38. معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله، ترجمه محمد صادق عارف، مشهد،‌ آستان قدس رضوی، 1371.
39.  مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، انتشارات صدرا، 1367.
40. نصر، سید حسین و لیمن، اولیور، تاریخ فلسفة اسلامی، تهران،‌ مؤسسه انتشارات حکمت، 1386.
41. نعمانی، شبلی، تاریخ علم کلام، ترجمه محمد تقی فخر داعی، تهران، نگین، 1328.
42. ولفسن، هری¬اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران،‌ الهدی، 1368.
43. یاسپرس، کارل، آگوستین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1363.
44. علی‌زمانی، امیرعباس، «الهیات سلبی»، فصلنامة اندیشة دینی، دانشگاه شیراز، شماره 12، 1383.

45.  Benor, Ehud, Meaning and Reference in Maimonides Negative Theology”, The Harvard Theological Review, Vol. 88, No. 3, (Jul. 1995), pp. 339-360.
46. . Kenny, Anthony, The Unknown God, London & NY, Continuum, 2005.
47. Dan R Stiver، The Philosophy of Religious Language, Oxford, Blackwell, 1996.
48. Eckhart, Mister, Breakthrough, Meister Eckhart's Creation Spirituality in New Translation, Introduction and Commentaries by Mattew Fox, New York, Image Books, 1991.
49. ______________, Teacher and Preacher, ed. by Bernard Mc Ginn, New York, Paulist press, 1986.  
50. James Ross، “Religious Language” in: An introduction to the Philosophy of Religion, Ed by Brian Davies, Oxford University Press, 1993.
51.  Kenny، John Peter، “Patristic philosophy”, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 7, London, Routledge, 1998.
52. Moran، Dermot, “Platonism، Medieval”, in: Routledge Encyclopedia of philosophy، vol. 9, London, Routledge, 1998.
53. Murata, Sachiko, The Tao of Islam, New York, State University of New York Press, 1992.
54. Payn، Steven، “mysticism”، in: Routledge encyclopedia of philosophy، vol. 6, London, Routledge, 1998.
55. Priest, Ann-Marie, “Woman as God, Gad as Woman: Mysticism, Negative Theology, and Luce Irigary”, The Journal of Religion, Vol. 83, No. 1, (2003), pp. 1-23.
56. Smith, Cyprian, "Meister Eckhart on the Union of Man with God", in: Mystics of the Books, ed. R. A. Herrera, New York, Peter Lang publishing, 1993.
57. Turner, Denys, “The Darkness of God and the Eucharistic presence”, Modern Theology, 15: 2 (1999), pp. 143-158.
58. William L Reese، Dictionary of Philosophy and Religion، New Jersey, Humanities Press, 1996.