حجت الاسلام دکتر اسماعیل علی‌خانی

کیهان‌شناسی ذکر

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۴۲:۰۰ ۱۳۹۲/۱۲/۲۴ و در حوزه های اخبار عرفان - ۰ نظر
کیهان‌شناسی ذکر
حکمت و فلسفه: یکی از واژگان کلیدی در عرفان، «ذکر» و به یاد خدا بودن در همة اوقات و همة اعمال است. ابن‌عربی مطابق این معنا، ذکر را به «همراه مذکور بودن» تعریف می¬کند. استفاده از واژه ذکر بیان¬گر رابطة دوسویة خدا و انسان است. به نظر ابن عربی...

چکیده                                                                                     
یکی از واژگان کلیدی در عرفان، «ذکر» و به یاد خدا بودن در همة اوقات و همة اعمال است. ابن‌عربی مطابق این معنا، ذکر را به «همراه مذکور بودن» تعریف می¬کند. استفاده از واژه ذکر بیان¬گر رابطة دوسویة خدا و انسان است. به نظر ابن¬عربی، ذکر با نبوت پیوند دارد، زیرا این وظیفه پیامبران است که خدا را به یاد مردمان بیاورند. به عبارت دیگر، آنان «مذکّر» خدا از جانب خدا هستند.
لازمة به یاد خدا بودن این است که یگانگی و حقیقت مطلق و بی‌نهایتش را محور اندیشه، گفتار و کردار قرار دهیم. این، همان «پرستش» و «بندگی» حقیقی است که واکنش شایسته به توحید و نبوت و عصارة عملی ذکر از منظر قرآن و سنت است، که برترین کمال انسان است. به بیان دیگر، ذکر خدا مستلزم اعمال، حالات و معرفت است. این معرفت معرفتی نظری نیست، بلکه معرفتی ذوقی و شهود حقیقی حضور مطلق خدا است.

واژگان کلیدی:
ذکر، بنده، عبادت، معرفت، اسماء، انسان کامل

مقدمه
ذکر و یاد خدا در سنت اسلامی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و در رساندن انسان‌ها به کمال شایسته‌شان نقشی محوری ایفا می‌کند. سنت غنی اسلام،‌ به پشتوانة قرآن کریم و سخن و سیرة معصومانعلیهم السلام از آغاز به این امر تصریح کرده است و آن را از صرف ذکر زبانی به ذکر قلبی و توجه پیوسته به حضرت حق در همة حالات و افعال توسعه داده است. پیداست که نقطة‌ مقابل به یاد خدا بودن غفلت و فراموشی حضرت حق است، که نقشی مهم در دوری انسان‌ها از خداوند و سقوط آنان دارد.
پیامبر اکرمصلی الله علیه و آلهفرمود «جز یاد خدا، این دنیا و ما فیها منفور است».  «این دنیا»، که اکنون در آنیم، در مقابل «آخرت» است، یعنی جایی که بعد از مرگ در آن خواهیم بود. ظاهراً‌ این حدیث بیان¬گر نگرشی آن جهانی است، که ویژگی مخصوص سنت اسلام نیست. معمولاً اسلام، مانند یهودیت و برخلاف بیش‌تر مسیحیت اولیه، به این دنیا نگاه مثبت دارد و از مردم می‌خواهد که خدا را درون دنیا ببینند، نه این که از دنیا رو برگردانند. آیا در واقع این حدیثْ مشترک میان اسلام و دیگر ادیان است؟ به عبارت دقیق‌تر، آیا در واقع این حدیث، آنچنان¬که در ابتدا منفی به نظر می‌رسد، منفی نیست؟ آموزه‌های ابن‌عربی دربارة ذکر، پاسخ‌هایی جالب ارائه می‌دهد.
ذکر از موضوعات کانونی است و با چند مسئله پیوند دارد؛ از یک سو، ذکر با خدای متعال و توحید پیوند می‌خورد، از سوی دیگر، با نبوت مرتبط است، زیرا باید کسی باشد تا انسان‌ها را به یاد خدا بیاورد و با تذکر پیوسته آنان را از یاد غیر خدا غافل سازد. از جانب سوم، ذکر با انسان و قلب او پیوند دارد. این انسان است که از این شایستگی برخوردار است که به یاد خدا باشد و با یاد خدا زندگی کند. در این میان، قلب او از جایگاه محوری برخوردار است. به بیان دیگر، جایگاه ذکر، قلب است و تنها معرفت و شناخت می‌تواند به قلب حیات بخشد. به همین خاطر است که ابن‌عربی می‌گوید بزرگ‌ترین گناه چیزی است که دل‌ را می‌میراند. و دل‌ تنها از طریق نشناختن خدا می‌میرد. زیرا قلب خانه‌ای است که خدا از این نشئة انسانی برای خود برگزیده است، ولی این غاصب آن را غصب کرده و میان آن و صاحبش جدایی انداخته است.
در نهایت، ذکر با عالم تکوین و تشریع، به مثابة نشانه‌ها و آیات خداوند مرتبط است. جهان و ما فیها علامت‌های توجه به خدا، به مثابة خالق و نگاه‌دارندة آنها هستند.

ذکر
ابن‌عربی ذکر را کوبیدن در خانة خدا به امید باز شدن آن از سوی او می‌داند. او در عبارتی دیگر ذکر را این‌گونه تعریف می‌کند: «توجه به آیات موجود خدا در قلب انسان و در جهان».  ذکر، با خدا بودن است نه غایب بودن از او، و شناخت اوست از طریق نشانه‌ها و علامت‌هایش در جهان و خود.
ذکر، چه به معنای به یاد خدا بودن و متذکر او بودن و چه از نام خدا مدد جستن، اغلب در قرآن مورد ترغیب قرار گرفته است. از آغاز این سنت، ذکر در نظر و عمل، موضوعی محوری بوده است و محققان غربی به خوبی متوجه نقش برجستة آن در تصوف بوده‌اند. آنها اغلب به شباهت ذکر به نیایش عیسی در مسیحیت، جاپا یوگا  در هندوئیسم، و نمبوتو  در سنت ذن بودیسم اشاره کرده‌اند. برخی محققان تا آن‌جا پیش رفته‌اند که مدعی‌اند صوفیان این فن را از راهبان مسیحی وام گرفته‌اند. اما با عنایت به نقش ذکر در قرآن و سنت، ظاهراً‌ این فرض ادعایی بی‌دلیل است. به هر حال ابن‌عربی کاملاًَ روشن می‌سازد که چرا ذکر نه تنها در تصوف، بلکه در اسلام به طور کامل باید محوری باشد.
سنت اسلام بر معرفت بنا شده است. این مطلب را در نیمة نخست شهادت به ایمان، یعنی «لا اله الا الله»، که عصارة توحید یا تأکید بر وحدانیت خداست، به وضوح تمام می‌توان دید. با این حال، حتی کسانی که با تعالیم اسلام آشنا هستند نیز گاهی فراموش می‌کنند که توحید امری تاریخی نیست، زیرا تاریخ صرفاً بیانی است از نحوة وجود اشیاء. بیشتر اندیشمندان فرهیختة مسلمان همیشه بر این باور بوده‌اند که توحید حقیقتی ازلی و کلی است. برای این که انسان باشیم باید این حقیقت را به طور شهودی دریابیم و عصارة پیام همة یک¬صد و بیست و چهار هزار پیامبر نیز توحید بوده است.
توحید بیان‌گر سرشت حقیقت، صرف‌ نظر از وجود جهان، انسان یا هر مخلوق دیگری است. اما اگر وجود جهان و انسان را بپذیریم، سنتْ حقیقت دومی را بیان می‌دارد که حالت انسان است. سنت خلاصة این حالت را با کلمات «نسیان» و «غفلت» بیان می‌کند. هر چند مردم شهودی فطری از توحید دارند، ضرورتاً‌ آن را در ذهن مهیا نمی‌یابند. شاید برای آنان آسان نباشد که آن را از قوه به فعل بیاورند، یا آن را بر زبان جاری کنند و در عمل به کار گیرند. آنان نیاز به کمک پیامبران دارند.

نبوت
آموزة توحید با «نبوت»، یعنی اصل دومِ ایمانِ اسلامی، از بی‌زمانی به زمان‌مند بودن، از ابدی به ممکن و از خدا به تاریخ تغییر مسیر می‌دهد. نخستین وظیفة پیامبران این است که حقیقت خدادای مردم را «به یادشان می‌آورند». کلمة «به یاد آوردن» ترجمة ذکر و چند مشتق آن (ذکری، تذکیر و تذکره) است. قرآن از پاسخ انسان به این مذکِّر با واژة ذکر تعبیر می‌کند. «مذکِّری» که از سوی خدا می‌آید، «یاد» خدا را در انسان برمی‌انگیزد.
استفاده از یک واژه برای بیان حرکت دوسویة از خدا به انسان و از انسان به خدا، با رویکرد توحیدی قرآن سازگار است: «پس به یاد من باشید تا به یاد شما باشم».  استفاده از این واژه یادآور استفاده مشابه از واژه «حب» است: «او دوستدار آنان و آنان دوستدار او هستند».
از ذکر سخن بگوییم یا از عشق، در حقیقت تنها یک نیرو وجود دارد و آن فعل خداست که خوبی‌ها، حقایق و زیبایی‌ها را ظاهر می‌‌کند. خدا عاشق انسان¬هاست و پیامبران را می‌فرستد تا به یاد آنان بیاورند که او تنها سرچشمة عشق و تنها هدف حقیقی عشق است. آموزة توحید اساس این پیام است. اما پاسخ انسان به مذکِّر لازمه¬اش صرفاً اذعان به حقیقت توحید نیست. برای به یاد خدا بودن باید درک فطری از یگانگی را برانگیخت و این درک را در قول و عمل آورد.
اگر نخستین وظیفة پیامبران یادآوری آن حقیقت یگانه و عشق او به مردم است، وظیفة دوم‌شان ارائة دستورالعمل‌هایی است که به مردم امکان می‌دهد تا به گونه‌ای زندگی کنند که مرضی آن حقیقت و سزاوار عشق او باشد. قرآن این دستورالعمل‌ها را «هدایت» می‌خواند. پیروی از هدایت پیامبران، به یاد خدا بودن در گفتار و کردار و اندیشه؛ یا در اعمال، حالات و معرفت است. چنین هدایتی است که در میراثِ عطا شده به اولیاء الله، کاملاً تحقق می‌یابد.
ذکر را به مثابة پاسخ انسان به مذکِر الهی می‌توان این‌گونه تعریف کرد: به یاد خدا بودن در همة اوقات و همة اعمال. ابن‌عربی مطابق این معنا ذکر را به «همراه مذکور بودن»  تعریف می‌‌کند. اگر در گفتار، کردار یا اندیشه و اعمال، حالات یا معرفتْ از خدا غافل باشیم، آن‌گونه که باید، به یاد او نبوده‌ایم.
عصارة لوازم عملی ذکر از منظر قرآن و سنت، عبادت است؛ یعنی پرستش، بندگی و عبودیت. ابن‌عربی در گام نهایی صعودش به جانب خدا فهیمد که چیزی جز ذات یگانه، یعنی خود خدا را شهود نکرده است و این‌ که آن ذات یگانه چیزی جز وجود خود او، یعنی تنها وجودی که وجود دارد، نبوده است. سفر او به جانب خدا در خودش بوده است. او در آن‌جا دید که «بنده‌ای خالص» گشته و اثری از «تکبر» در وجودش نیست.
این حقیقت که «بندگی» برترین کمال انسان است، یکی از مواضع ثابت و تغییرناپذیر ابن‌عربی است. همان‌گونه که مسلمانان به خوبی می‌دانند، «بنده» نخستین لقب محمد صلی الله علیه و آله است که در تشهد نماز پیش از «رسول» ذکر می‌شود (عبده و رسوله). شگفت نیست که ابن‌عربی  تعبیر «بندة کامل» را در معنای «انسان کامل» و به جای آن به کار می‌برد.
پرستش و بندگی مهم‌ترین وظیفة انسان است. هنگامی که خدا در قرآن می‌فرماید: «جن و انس را جز برای عبادت نیافریدم»،  سنت از این آیه چنین می‌فهمد که مردم باید با حقیقت الهی هماهنگ شوند. آنان این کار را با ذکر انجام می‌دهند، که مستلزم اعمال، حالات و معرفت‌شان است و شامل گفتار نیک، کردار نیک و پندار نیک است. معیار این «درستی» درجة درک، عمل و در محضر خدا بودن مردم است.
دین اسلام تنها دارای دو اصل نیست، بلکه دارای سه اصل است. پس از توحید و نبوت، معاد، یعنی «بازگشت» به خداست، که معمولاً در چارچوب مرگ و رستاخیز از آن بحث می‌کنند. از آن‌جا که هر کسی می‌میرد و به حضور خدا برده می‌شود، آخرت را اغلب «بازگشت اجباری» می‌خوانند. اما بسیاری از متکلمان، فیلسوفان و مشایخ بر «بازگشت اختیاری»، یعنی انتخاب آزادانة بازگشت بی‌درنگ به سوی خدا، تأکید فروانی دارند.
خلاصه این‌که، فهم متعارف اسلام از این وضعیت انسان این است که شناخت درست جهان و نفس انسان می‌طلبد که مردم آزادانه و به جد عهده‌دار سفرِ بازگشت به جانب خالق‌شان باشند. آنان این کار را با یادآوری او در هر سطح از هستی‌شان انجام می‌دهند. به یاد او بودن یعنی این که یگانگی و حقیقت مطلق و بی‌نهایتش را محور اندیشه، گفتار و کردار قرار دهیم. این، همان «پرستش» و «بندگی» حقیقی است که واکنش شایسته به توحید و نبوت است. از این‌رو، قرآن توحید و پرستش را دو جنبة اساسی هر سنت اصیل می‌داند: «و پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم مگر اینکه به او وحی کردیم که خدایی جز من نیست پس مرا بپرستید.»

کتاب نفس
قرآن در شرح و بسط اسماء و افعال خداوند با تفصیل بسیار تأکید می‌ورزد که این کتاب، سخن و کلمات خداست. قرآن بر این باور است که وحی خدا به پیامبران چیزی جز سخن خدا نیست و این که خدا با پیامبران سخن می‌گوید تا سرشت اشیاء را روشن سازد و واکنش شایستة انسان را بیان کند. به علاوه، قرآن مکرر به ما می‌گوید که خدا جهان را با کلام می‌آفریند. دقیقاً همان‌گونه که قرآن و دیگر کتب آسمانی مجموعه‌ای از «نشانه‌ها» یا «آیات» خدا هستند، همین‌طور کل جهان مجموعه‌ای عظیم از نشانه‌ها و آیات خداست. در واقع، خدا جهان را با آشکار کردن سه کتاب می‌آفریند: کتاب جهان (تکوین)، کتاب نفس انسان و کتاب آسمانی (تشریع). او در هر کتابی نشانه‌هایش را آشکار می‌سازد و کلماتش را می‌نویسد.
آنگاه که فهمیدیم حقیقت از کلام شکل یافته است، می‌فهمیم که وظیفة انسان این است که نوشته‌ها را بخواند و درک کند و از دستورالعمل‌ها پیروی کند. تفسیر قرآن مبنا و ثمرة همة علوم اسلامی است و همواره مستلزم تفسیر هم¬¬زمان جهان و نفس بوده است. هر مسلمانی، با پذیرش قرآن به مثابة گفتار خدا، مسئولیت درک سخن خدا را پذیرفته است و ثمرة چنین درکی عائد نفس او می‌شود.
هر کس در قبال آن‌چه می‌خواند مسئول است؛ نه تنها در قبال کتاب اسماء، بلکه در برابر دو کتاب دیگر نیز. و با عنایت به این که درک نفس در خودش مکتوب است، کتاب خود نفس مهم‌ترین عامل تعیین‌ کنندة سرنوشتش است. این امر به ما کمک می‌کند که توضیح دهیم چرا قرآن در بیان حوادث روز رستاخیز می‌گوید هر کس مخاطب این کلمات خواهد بود: «نامه‏ات را بخوان کافی است که امروز خودت حسابرس خود باشی».
پس، هستة اصلی معرفت این است که هر کس نفس خود را بشناسد. بازگشت اختیاری به مردم می‌آموزد که با پی‌بردن به حکمت موجود در وحی و جهان، چگونه خود را تفسیر کنند. ثمرة این بازگشت در روز رستاخیز به دست می‌آید. آن‌چه باید بیاموزیم این است که اکنون چه کسی هستیم و هنگامی که باز می‌گردیم و به ملاقات با خدا می‌رویم چه کسی خواهیم بود. هر معرفت دیگری فرع بر این معرفت است.

نفس رحمانی
هنگامی که ابن‌عربی دربارة خلقت جهان از سوی خدا به وسیلة کلام بحث می‌کند، به کرات عبارت «نَفَس رحمانی» را که از حدیث نبوی وام گرفته است، ماهرانه به کار می‌گیرد. از نگاه قرآن، خدا به مثابة «رحمان» است که بر عرش [تخت]، که بر  همة عالم احاطه دارد، تکیه زده است. چنان‌که قرآن می‌گوید خدا پادشاه است و هر پادشاهی عرشی (تختی) دارد و سلطنتی. سلطنت خدا همة عالم است. او به مثابة رحمان بر عرش تکیه زده است، زیرا رحمت الهی ـ که اعطای خیر، زیبایی و حقیقت است ـ سرشت جهان را تعیین می‌کند. مطابق بیان پیامبر صلی الله علیه و آله، بر روی عرش نوشته است: «رحمتم بر خشمم پیشی دارد».
حدیثی دیگر بیان می‌دارد که «عرش خدا قلب انسان است».  نتیجة این مطلب این است که دقیقاً همان‌گونه که جز خدا چیزی ورای عرش عالم کبیر قرار ندارد، در مرکز عرش عالم صغیر نیز جز خدا چیزی نیست. از این‌رو، گفته شده است که پیامبر صلی الله علیه و آلهاین حدیث مشهور قدسی را نقل کرده است که «ارض و سماء من گنجایش مرا ندارد، لکن قلب بندة مؤمن من گنجایش مرا دارد».
رحمان هنگام سخن‌گفتن کلمات را با نَفَسش بیان می‌کند، بنابراین نَفَس رحمان جوهر اصلی جهان است. نفس رحمان صفحه‌ای است که خدا کتاب جهان (تکوین) را بر آن می‌نویسد. ماهیت کلماتی که در این نفس پدیدار می‌شود را ریشه‌شناسی واژگان «کلام» و «کلمه» تعیین می‌کند و هر دو آنها از ریشة کلْم گرفته شده‌اند، که لغت‌نامه‌های عربی آن را به جرح، یعنی بریدن یا جراحت معنا می‌کنند. جرح را به نوبة خود اغلب به تأثیر، یعنی نشانه و علامت بر جا نهادن توضیح می‌دهند. ابن‌عربی با قرار دادن مبنایش بر این تعریف‌های متداول، می‌گوید کلام الهی در نفس رحمانی تأثیراتی بر جا می‌نهد. هر کلمه‌ «جراحت» یا «بیان» است؛ هر چند خود نفس در هر حال  مصون و سالم می‌ماند.
خدا در ازل یک کلمه می‌گوید: «باش!». این کلمه موجب سلسلة ازلی و ابدی کلمات و عوالمی است که در قلمروهای مادی، مثالی و روحانی پدیدار می‌شوند. کلمة واحد «باش!» (کن) هستی‌بخش است، بنابراین تلویحاً همه چیز در آن نهفته است. خدا هر چه را بخواهد به وجود بیاورد، این کلمه را به آن معطوف می‌دارد: «ما هنگامی که چیزی را اراده کنیم همین قدر به آن می‏گوییم باش بی‏درنگ موجود می‏شود». 
«چیزهایی» که خدا با آنها سخن می‌گوید، در «عدم» می‌مانند و همان‌طور که دیدیم این «عدم» قلمرو علم مطلق الهی است. خدا از ازل به همه چیز، یعنی همة اعیان آگاه است، اما آنها وجود خارجی ندارند. هنگامی که به آنها می‌گوید «باش!»، آنها در نَفَس خدا به بیان درمی‌آیند. هستی‌شان نه به آنها، که به نفس الهی، که در آن به بیان درآمده‌اند، تعلق دارد.
با عنایت به این که مخلوقات چیزی جز کلماتی نیستند که خدا آنها را ابراز کرده است، معرفت انسان به اشیاء چیزی جز معرفت به کلمات الهی نیست. چنان‌که ابن‌عربی خاطر نشان می‌سازد:  «اصل وجود هستی جز در صفت الهی کلام ریشه ندارد، زیرا قلمرو هستی به چیزی جز کلام خدا آگاهی ندارد و هستی فقط کلام را می‌شنود».
علت این که مخلوقات به چیزی جز کلام الهی آگاه نیستند، این است که چیز دیگری برای دانستن وجود ندارد. کلامی که آنها به آن آگاهند به آنها می‌گوید «باش!»، و این کلام پیوسته در انحصار خداست. کلامْ صفت حقیقی خداست، بنابراین صفت حقیقی خلق، سکوت است. هنگامی که کلام به خلق نسبت داده می‌شود، صرفاً‌ بدین خاطر است که خدا آن را عطا کرده است؛‌ دقیقاً‌ همان‌گونه که هستی به خلق نسبت داده می‌شود، که آن هم فقط بدین خاطر است که خدا به او گفت «باش!». «هنگامی که می‌شنوید بنده سخن می‌گوید، این امر ایجاد سخن از جانب حضرت حق در اوست».
همه چیز کلمات خداست، که بذاته و فی‌ذاته ساکت هستند. همه گونه‌های هستی هستند که بذاته معدومند. این وجود است که از طریق آنها سخن می‌گوید، از طریق آنها می‌شنود، از طریق آنها می‌بیند و از طریق آنها به یاد می‌آورد. و این وجود است که با او سخن می‌گویند، او را می‌شنوند، او را می‌بینند و او را به یاد می‌آورند.
عالم از حضرت حق چیزی جز وجود دریافت نکرده است و وجود چیزی غیر از حضرت حق نیست... بنابراین چیزی او را به یاد نمی‌آورد، جز آنچه وجود به او عطا شده است، زیرا جز وجود چیزی نیست ... اساس عالم بر عدم است و احکامی که بر آن بار می‌شود ناشی از وجود حضرت حق است. 

معرفت اسماء
کلام اسلامی مخلوقات را «افعال» خدا می‌داند. ابن‌عربی توضیح می‌دهد که این افعال چیزی جز آثار اسمای الاهی، یعنی آیات الهی  نیست. اما دربارة خود اسمای الهی چه می‌توان گفت؟ آنها دقیقاً‌ چیستند؟ هنگامی که از اسماء سخن می‌گوییم، چه دربارة خدا سخن بگوییم، چه دربارة مخلوقات، دربارة چیزی سخن می‌گوییم که «از اثری به وجود آمده است، یا چیزی که از آن اثری به وجود آمده است».  پس اسم نیز، مانند دیگر کلمات، نشانه، خراش، بریدن، یا بیانی در سطح صاف وجود کلی و نخراشیده است.
سرچشمة نهایی همة اسماء و حقایق همان ذات خداست. خدا فی‌نفسه به همه چیز آگاه است، زیرا اشیاء صرفاً آثار معرفت او به ذاتش هستند، که وجود نامحدود و مطلق است. خدا نه تنها به اسمای خود، بلکه به اسمای همه چیز و همة مخلوقات آگاه است. این‌که خدا در قرآن و در دیگر کتب اسمای خود را به نام‌های بسیاری می‌خواند، بدین خاطر است که آثار نام‌های او بی‌نهایت متعددند. به قول ابن‌عربی، «خدا فقط به خاطر تنوع آثاری که در هستی ظاهر می‌شوند، اسمای الهی را کثیر ساخته است». 
از یک منظر، اسمای الهی آثار صفات و خصایص الهی هستند که در خلق ظاهر شده‌اند. خدا بر اساس مخلوقات، یعنی همان کلماتی که بیان می¬کند، به خود اسم می‌دهد. در میان مخلوقات، به پاره‌ای از خصایص می‌توان پی‌برد و این خصایص تنها می‌توانند خصایص متکلم‌شان باشند. این متکلم خود را از طریق صفات خلق آشکار می‌کند، که عبارتند از رحیم، حی، عالم، قادر، متکلم و قس علی‌ هذا تا پایان فهرست، که زیباترین اسمائی است که در قرآن بیان می‌کند.
همة اسمای خدا یا خلق، در تحلیل نهایی نشانه‌های ذات خدا هستند، که فی‌نفسه بی‌نشان و ناشناخته‌ هستند. با این‌حال، به انسان این توان داده‌ شده که همة اسماء را بشناسد؛ یعنی به همة نشانه‌های نهفته در ذات،‌ که چیزی جز کلماتی نیستند که در نَفَس رحمانی ابراز شده‌اند، پی ببرد. این علم فراگیرِ بالقوه است که انسان را از دیگر مخلوقات متمایز می¬سازد. آن‌گاه که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود «خدا آدم را بر صورت خود آفرید» قطعاً مقصودش این حقیقت بود که خدا به آدم معرفت همه چیز را داد: «و خدا همه [معانی] اسماء را به آدم آموخت».
ابن‌عربی خاطر نشان می‌سازد که اسماء ذکر را ممکن می‌سازند. این امر نه تنها در مورد انسان، بلکه در مورد خدا نیز، که به اشیاء از طریق اسم‌شان آگاه است، صادق است. اسماء چیزی جز آثار‌ اشیا در علم مطلق خدا نیستند؛ نشانه‌هایی که همان «اعیانند»: «اگر اسماءء نبود، خدا چیزی را به یاد نمی‌آورد و چیزی خدا را به یاد نمی‌آورد. پس، خدا تنها از طریق اسماء به یاد می‌آورد و تنها از طریق اسماءء او را به یاد می‌آورند و ستایش می‌کنند». 

جامعیت
خلاصه این‌ که، ویژگی متمایز انسان این است که مستعد شناخت همة اسماء است، که آثار صفات الهی یا آثار خود ذات الهی‌اند. خدا در فعل خالقانة ازلی‌اش اسماء را ندا داد و آنها به مثابة مخلوقات در نفس رحمانی پدیدار شدند. سلسلة بی‌پایان آفریدگان کلمات خاص خدا هستند. هر آفریده‌ای تنها با توجه به اسم یا اسمائی که آن را از دیگر چیزهای اسم‌دار متمایز می‌کند، درکی از خدا دارد. تنها به انسان همة اسماء را آموخته‌ تا او را به نحوی معادل همة‌ خلق قرار دهد.
در کل عالم، اسماء بی‌نهایت متفاوتند، اما در صورت الهی، یعنی انسان، این اسماء همچون مظهری جامع به هم پیوسته‌اند. آن‌گاه که خدا معرفت همة اسماء را به آدم آموخت او آن را دریافت و توانست همة اسماء را دقیقاً بشناسد، زیرا او بر صورت خدایی آفریده شده بود که به همه چیز آگاه است و آنها را بیان می¬¬کند.
در واقع، در میان مخلوقات، فقط به آدم معنای اسم خود «خدا» را آموخته¬اند. او با شناخت خود، که بر صورت الهی ساخته شده است، این اسم و همة اسمای فرعی را شناخت و درک کرد. چنین معرفتی از طریق تفکر برهانی به دست نمی‌آید، بلکه مستقیماً از ماهیت اشیاء حاصل می‌شود و ابن‌عربی آن را «چشیدن» می‌نامد، که اصطلاحی متداول برای بیان معرفت بی‌واسطه است:
خدا به آدم همة اسماء را از ذات خودش، از طریق چشیدن آموخت، زیرا او خود را از طریق تجلی کلی برای انسان ظاهر کرد. از این‌رو، در محضر ربوبی اسمی نماند که برای آدم ظاهر نکرده باشد. او از درون خویش به همة اسمای خالق آگاهی یافت. 

دست‌یابی به منزلت آدم
خداشناسی قرآن، که ریشه در کلمات، اسماء و ذکر دارد، به فرزانگان مسلمان امکان می‌دهد بر اساس نیل به معرفت حقیقی خدا، تا حد زیادی به نقش انسان در عالم پی ببرند. چنین کسانی حقیقتاً «انسان کامل» هستند. نمونه‌های تاریخی آن را می‌توان در پیامبران و برخی از اولیاء یافت. اما بیش‌تر مردم در سطحی می‌مانند که گاه ابن‌عربی آن را «انسان حیوان» می‌نامد.
انسان کامل به معرفت گنج پنهان نائل می‌شود؛ معرفتی که هدف خدا از خلقت عالم است. تنها انسان-ها می‌توانند خدا را در کمال الهی‌اش بشناسند، زیرا تنها آنان به صورت جامع او آفریده شده‌اند. اهمیت این معرفت پیش‌تر در بیان قرآن تلویحاً‌ بیان شد: «جن و انس را نیافریدم مگر برای این که مرا بپرستند».  هم‌چنان‌که ابن‌عباس، صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله شرح داده است، «مرا بپرستند» (لیعبدونِ) به معنای «مرا بشناسند»  (لیعرفونِ) است. آنگاه که شخص منزلت انسانی خود را به مثابه بنده و مخلوق خدا بشناسد، می‌تواند با پیروی از هدایت پیامبر، حق کامل بندگی را به جا آورد.
از آن‌جا که خقلت سطوح بسیاری دارد، و کامل‌ترین سطح آن انسان است، هرگونه‌ای در جهان در مقایسه با کمال انسان جزئی بیش نیست، حتی انسان حیوان بخشی از انسان کامل است... خدا انسان کامل را بر صورت خود آفرید و از طریق این صورت به او این توانایی را داد که همة اسمای خدا را به صورت یکی یکی و جزء جزء بر او اطلاق کند، هر چند همة اسماء یک‌جا به او نسبت داده نمی‌شود تا مولا از بندة کامل متمایز باشد. بنابراین، اسمی از اسمای حسنی ـ که همة اسمای خدا حسناست‌ـ‌ نیست که بندة کامل به آن خوانده نشود، دقیقاً‌ همان‌گونه که او می‌تواند مولایش را با آنها بخواند. 

بندة کامل
در مخلوقات متعدد جهان، غیر از انسان ـ در هر سطح ممکن،‌ از روحانی و فرشته‌خویی گرفته تا مادی و محسوس ـ آثار اسماء و صفات خدا به مثابة ویژگی‌های خاص و منحصر به فرد هر مخلوقی نمودار است. هر چیزی در جهان خدا را به شیو‌ه‌ای خاص، متمایز و معین می‌شناسد و آن شیوه را صفات تجلی یافته در آن شیئ یا کلمة الهی که آن شیئ تجسم آن است، تعیین می‌کند. هر چیزی از خدا حکایت می‌کند و با قرار گرفتن در جایگاه ویژة خود در سخن یگانه و نامکرر رحمان، نشانه‌های خود را آشکار می‌کند.
در این حقیقتِ چند بعدی، یعنی نفس انسان، نشانه‌های اسماء و صفات خدا نسبتاً‌ درونی هستند. این نشانه‌ها از قلمرو مادی تا معنوی گسترش می‌یابند و به دور قلب، یعنی مرکز درخشان هستی و روحی که خدا در خلقت آدم در او دمید، می‌چرخند.
تنها به انسان این استعداد داده شده است که خدا را به نحو جامع و فراگیر بشناسد، زیرا تنها اوست که نه بر صورت یک یا چند اسم خاص، که بر صورت اسم جامع، که دقیقاً به خدا با همة اطلاق و بی‌کرانگی، ذات و صفات، تنزیه و تشبیه و تعالی و حضور دلالت دارد، آفریده شده است. اسم جامع اسمی است که تنها صورت انسانی حاکی از معنای حقیقت جامع خداست و در واقع، انسان اسم اعظم خداست. «تو واضح‌ترین و مهم‌ترین نشان خدا هستی، زیرا از این توان برخورداری که او را از طریق خود ستایش کنی... تو اسم عظیم او هستی». 
اگر کمال پرستش و بندگی این است که خدا را به شیوه‌ای که سزاوار حقیقت جامع اوست به یاد آوریم، تنها کسانی که بر صورت او آفریده شده‌اند، می‌توانند بندگان خود خدا باشند. با این حال، به معنایی دقیق‌تر، پرستش صرفاً به معنای خدمت به اهداف خداست و از این منظر هر چیزی خدا را می‌پرستد، زیرا اشیای مخلوق و ممکن جز خدمت به وجود ضروری که از آن برخاسته‌اند، کاری نمی‌توانند بکنند: «هر که در آسمان¬ها و زمین است جز بنده‏وار به سوی [خدای] رحمان نمی‏آید».  هر بنده‌ای ـ هر مخلوقی ـ خدا را از طریق نحوة وجود خویش پرستش و عبادت می‌کند. هر یک مقامی دارند، که نحوة ابراز نَفَس رحمان از سوی رحمان تعیین کنندة آن است.
این که فقط انسان‌ها می‌توانند به مقام بندة کامل خدا دست یابند، بدین خاطر است که آنان [برخلاف دیگر مخلوقات] از قانون داشتن جایگاهی کیهانی مستثنا هستند. انسان‌ها در حالت کمال،‌ محدود به نحوة خاصی از هستی نیستند، زیرا آگاهی و شناخت‌شان حد و مرزی ندارد. فقط آنان تصاویر و صور جامع خدای علیم و خبیر هستند. در واقع، آنان از این توان برخوردارند که صورت خودِ نَفَس رحمانی، یعنی ظهور همة وجود و همة اسماء و صفات الهی باشند. به نظر ابن‌عربی این، معنای حقیقی خلافت الهی است که به آدم عطا شد.
کسی که پیوسته هدف آفرینش خود را در دنیا و آخرت درک کند، بندة کامل، مقصود عالم و نمایندة همة عالم است. اگر همة عالم ـ از بالا تا پایین ـ‌ برای لحظه‌ای از یاد خدا غافل شود، ولی این بنده به یاد او باشد، او از طریق آن ذکر برابر کل عالم است و از طریق او وجود عالم حفظ می‌شود. 
خانة خدا 
خلاصه این که، قرآنْ خدا، جهان و انسان را بر اساس کلمات و کلام ترسیم می‌کند. سه اصل ایمان اسلامی ـ توحید، نبوت و معاد ـ بر اساس اسماء و اسم‌گذاری خدا درک می‌شوند. وظیفة ما انسان‌ها این است که با یادآوری اسمای اشیاء، یعنی اسمای حقیقی و واقعی اشیاء، تا آن‌جا که نشان‌گر حقیقت الهی هستند یا تا آن‌جا که بیان‌گر نفس رحمانی هستند، به موقعیت وجودی‌مان پاسخ دهیم.
این وظیفه را تنها از طریق قلب، یعنی مرکز شناختاری و معنوی انسان، می‌توان تحقق بخشید. قلب به تنهایی می‌تواند تا آن‌جا بسط یابد که قلمرو نامحدود آگاهی و شناخت گردد. در میان تمام مخلوقات تنها قلب است که گنجایش خدا را دارد. اگر بخواهیم به طور کامل و در عمل به یاد خدا باشیم باید در عالم صغیر او را نشسته بر عرش خویش بیابیم.
شناخت خدا مستلزم این است که همه چیز را تجلی حضرت حق و نشانه‌ها و آثاری بدانیم که نشان‌گر اسماء و صفات خداست. این معرفت، معرفتی نظری نیست، بلکه معرفتی از نوع عرفانی و ذوقی است. این شناخت، شهود حقیقی حضور مطلق خدا است: این حقیقت که «به هر سو رو کنید آنجا روی [به] خداست».  چنین معرفتی از طریق ذکر، که «حضور در برابر یگانة یادآورده شده [الواحد المذکور] است»، حاصل می‌شود.
آنگاه که به حضور دست یافتیم می‌بینیم که هر چیزی در این جهان، به هر مقدار که نتواند تجلی حضرت حق باشد، منفور است، و این که خود ما، به هر مقدار نتوانیم به این مطلب پی ببریم که اشیاء‌ تجلی او هستند، منفوریم. اما در همین حال، می‌بینیم که جهان چیزی جز یادآور خدا برای ما، یعنی ذکر خدا برای خود او نیست. تنها واکنش ما می‌تواند این باشد که از هدایت جهان پیروی کنیم؛ یعنی یادآور خدا باشیم و او را به یاد آوریم.
این حدیث می‌گوید: «جز یاد خدا، این جهان و ما فیها منفور است»، اما همه چیز یاد خداست، بنابراین چیزی منفور نیست. کیمیای ذکر، منفور را به خوش‌یمن تبدیل می‌کند. جایگاه ذکر، که خدا حقیقتاً در آنجا حاضر است و انسان حقیقتاً‌ سعادت‌مند، قلب است. تنها معرفت و شناخت می‌تواند به قلب حیات بخشد و نیل به مقام انسانی را برای او ممکن سازد. به همین خاطر است که ابن‌عربی می‌گوید:
بزرگ‌ترین گناه چیزی است که دل‌ را می‌میراند. دل‌ تنها از طریق نشناختن خدا می‌میرد. این همان چیزی است که «جهل» نامیده می‌شود. زیرا قلب خانه‌ای است که خدا از این نشئة انسانی برای خود برگزیده است، ولی این غاصب آن را غصب کرده است و میان آن و صاحبش جدایی انداخته است. چنین کسی نسبت به خود ستم‌کارترین فرد است، زیرا خود را از خیری محروم ساخته است که قرار بود از طریق صاحب این خانه، در صورت وانهادن آن به صاحب‌خانه، به او برسد. این محرومیت ناشی از جهل است. 

نتیجه
آنچه در جمع‌بندی می‌توان گفت این است که ذکر، با خدا بودن و شناخت خداوند از طریق آیات و نشانه‌های خدا در جهان و درون نفس است. خدا جهان را در سه کتاب تکوین، تشریع و نفس انسان آفریده است و در هر کتابی نشانه‌هایش را آشکار ساخته است. وظیفة انسان این است که نوشته‌ها را بخواند و درک کند و از دستورالعمل‌ها پیروی کند.
نکتة دیگر این است که ذکر و یاد خدا پیوسته نیاز به مذکر دارد؛ یعنی کسی که حقیقت خدادای انسان‌ها را به یادشان بیاورد. چنین شخصی پیامبر است که به تعبیر قرآن «مذکر» است.
پاسخ انسان به مذکِّر الهی صرفاً اذعان به حقیقت توحید نیست، بلکه برانگیختن درک فطری از یگانگی خداوند در گفتار و کردار و اندیشه؛ یا در اعمال، حالات و معرفت است. تعبیر جامع این حالت همان «بندگی و عبودیت» است، که اوج آن را در انسان‌ کامل، نظیر رسول اکرمصلی الله علیه و آله می‌توان شاهد بود.
در ادامه‌ با تحلیل معناشناختی به بررسی واژگان مرتبط با ذکر، مشخصاً واژة «کلام» پرداختیم. این‌که خداوند هنگام سخن ‌گفتن کلمات را با نَفَسش بیان می‌کند، بنابراین نَفَس رحمان جوهر اصلی جهان است و خدا کتاب تکوین را بر آن می‌نویسد. با عنایت به این‌که مخلوقات چیزی جز کلماتی نیستند که خدا آنها را ابراز کرده است، معرفت انسان به اشیاء چیزی جز معرفت به کلمات الهی نیست.
در نهایت این‌که، اسمای الاهی ره‌آورد صفات و خصایص الهی هستند که در خلق ظاهر شده‌اند. خدا بر اساس مخلوقات، یعنی همان کلماتی که بیان می¬کند، به خود اسم می‌دهد. نکتة‌ مهم این است که انسان می‌تواند به اسمای الاهی پی ببرد و همین استعداد است که انسان را از دیگر مخلوقات متمایز می¬سازد. انسان مستعد شناخت همة اسماء و به بیان دیگر مستعد شناخت جامع و فراگیر خداوند است. قلب انسان گنجایش خدا را دارد و بزرگ‌ترین گناه چیزی است که دل‌ را می‌میراند و دل‌ تنها از طریق نشناختن خدا می‌میرد.
این که فقط انسان‌ها می‌توانند به مقام بندة کامل خدا دست یابند، بدین خاطر است که آنان برخلاف دیگر مخلوقات از قانون داشتن جایگاهی کیهانی مستثنا هستند و در حالت کمال،‌ محدود به نحوة خاصی از هستی نیستند.
و در این میان، تنها انسان کامل است که به معرفت گنج پنهان و شناخت همة‌ اسمای الاهی نائل می‌شود؛ معرفتی که هدف خدا از خلقت عالم است.


نقد و بررسی
آنچه در موضوعات و مدعیات عرفانی پیوسته باید مد نظر قرار گیرد این است که راه عرفان راه شهود و چشیدن است و نه فهمیدن و درک کردن و بنابراین باید کسی که در صدد نقد و ارزیابی ادعایی از سوی یک عارف یا سالک برمی¬آید خود دستی در این وادی داشته باشد و بی دلیل و برهان چیزی را انکار نکند و البته چیزی را نیز اثبات نکند و نپذیرد.
اما توجه به این نکته نیز مهم است که با همین استدلال نباید کسی ادعایی، هر چند خلاف قرآن و سنت را مطرح کند و یا نباید با این استدلال هر آنچه از هر کس شنیدیم و دیدیم را به حساب عرفان و شهود نهاده، خود را عاجز از درک آن بدانیم. سنت غنی اسلام همان¬گونه که به سیر و سلوک و عرفان و تفسیر باطنی بها می¬دهد، برای اصل شریعت نیز اهمیت قائل است و برای تمییز سره از ناسره و حق از باطل معیارها و موازینی را ارائه داده است. معیارهایی که در مکتب اهل¬بیت علیهم السلام برای تمییز سخنان معصومین علیهم السلام از احادیث جعلی مطرح شده، نظیر ارائة سخنان آن بزگواران به قرآن کریم، نمونه¬ای از این امر است.
بنابراین سخنانی از این سنخ که «ابن‌عربی در گام نهایی صعودش به جانب خدا فهیمد که چیزی جز ذات یگانه، یعنی خود خدا را شهود نکرده است و این‌ که آن ذات یگانه چیزی جز وجود خود او، یعنی تنها وجودی که وجود دارد، نبوده است» از خود او باشد، یا طرفداران و پیروانش، را باید در این بافت و با توجه به نکات بالا فهم کرد.
نکته دیگر این‌که نویسنده در آغاز نوشتار حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می¬کند مبنی بر این که: «جز یاد خدا، این جهان و ما فیها منفور است». وی جدای از این که منبعی برای این روایت و سایر روایات نقل نمی¬کند، در توضیح این روایت می¬گوید: «آنگاه که به حضور دست یافتیم، می‌بینیم که هر چیزی در این جهان، به هر مقدار که نتواند تجلی حضرت حق باشد، منفور است، و این که خود ما، به هر مقدار نتوانیم به این مطلب پی ببریم که اشیاء‌ تجلی او هستند، منفوریم.» اما وی در ادامه از سخن خویش بازمی¬گردد و می¬گوید: «اما در همین حال، می‌بینیم که جهان چیزی جز یادآور خدا برای ما، یعنی ذکر خدا برای خود او نیست... این حدیث می‌گوید: «جز یاد خدا، این جهان و ما فیها منفور است»، اما همه چیز یاد خداست، بنابراین چیزی منفور نیست. کیمیای ذکر، منفور را به خوش‌یمن تبدیل می‌کند.» در اینجا باید به نویسنده گفت آیا ما حرف شما را قبول کنیم یا سخن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را. 


منابع
1. ابن‌عربی، محی‌الدین، فتوحات المکیة، بیروت، دار صادر، بی‌ تا (4 جلد).
2. محمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ‎1371.
3. ابن‌ ابی‌جمهور، محمدبن‌ زین‌الدین، عوالی اللآلی، قم، مطبعة سید الشهداء، 1403.
4. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ‎1362.
5. ـــــــــــــــــــ، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363.
6. William C. Chittick, Ibn Arabi, Heir to the Prophets, Oxford, London, 2005.