به قلم داود حسن‌زاده کریم‌آباد

اسفار اربعه در عرفان اسلامی

نوشته شده در تاریخ ۰۹:۲۷:۰۰ ۱۳۹۱/۱۰/۰۴ و در حوزه های عرفان - ۰ نظر
اسفار اربعه در عرفان اسلامی

در عرفان اسلامی، مراحل حرکت باطنی انسان به سویکمالش با طرح‌های گوناگونیترسیم شده که یکی از این طرح‌ها «اسفار اربعه» است...

اسفار اربعه در عرفان اسلامی


داود حسن‌زاده کریم‌آباد*
چکیده
در عرفان اسلامی، مراحل حرکت باطنی انسان به سویکمالش با طرح‌های گوناگونیترسیم شده که یکی از این طرح‌ها «اسفار اربعه» است. محتوای اصلی اسفار اربعه مشهور سفرهای«من الخلق الی الحقّ»، «فی الحقّ بالحقّ»، «من الحقّ الی الخلق بالحقّ» و «فی الخلق بالحقّ» است. بحث از سفر «الی اللّه» و «فی اللّه» از همان آغاز شکل‌گیری عرفان اسلامی مطرح بوده است. اما مقام «بقای بعد از فنا»،که ناظر به دو سفر بعدی است، تا پیش از ابن عربی زیاد مورد توجه قرار نگرفته و به عنوان سفر به آن اشاره‌ای نشده است. ازاین‌رو، تقسیمات چهارگانه‌ایکه از اسفار مزبور تا پیش از ابن عربی صورت گرفته، تنها ناظر به سفر «الی الله» و یا علاوه بر آن، ناظر به سفر «فی الله» بوده است و در آن، دلالتی بر سفرهای بعدی وجود ندارد. پس از ابن عربی، تقریرهای متفاوتی از اسفار اربعه صورت گرفته که اولین و شبیه‌ترین تقریر به اسفار اربعه مشهور، تقریر عفیف‌الدین تلمسانی است. پس از ویکاشانی با کمی تصرّف محتوایی در تبیین سفرها، تقریری در شرح «منازل السائرین» خود به دست داد. پس از کاشانی، شاگرد او قیصری نیز با کمی تصرّف در تبیین سفر چهارم، صورت نهایی و مشهور اسفار اربعه را ترسیم نمود که از طریق ملاصدرا و کتاب اسفار اربعه او شهرت یافت. برای این اسفار، احکام و آثار فراوانی در کتب اهل معرفت ذکر شده که مهم‌ترین آنها ظهور مسئلة «ولایت» و «خلافت» دربارة انسان‌هایکامل مکمّل است.
کلید‌واژه‌ها: سفر، اسفار اربعه، فنا، بقا

 


مقدّمه
«اسفار اربعه»،که امروزه در مباحث حکمت و عرفان مشهور است، همان تقریری است که ملاّصدرا در ابتدایکتاب الاسفار الاربعه نقل کرده و در برخی آثار خود، آن را تشریح کرده است. این اسفار عبارت‌اند از:1. السفر من الخلق الی الحقّ؛ 2. السفر فی الحقّ بالحقّ؛ 3. السفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ؛ 4. السفر فی الخلق بالحقّ.
پس از ملاّصدرا، بزرگان اهل حکمت متعالیه و عرفان به تشریح اسفار اربعه پرداخته و مباحث زیادیدربارة آن مطرح کرده و تقریرهای مشابهی نیز ـ البته با تفاوت‌هایی خاص ـاز برخی ایشان ارائه شده است.
اصل این تقریر ریشه در کلمات داود بن محمود قیصری، شارح فصوص الحکم دارد. بیان قیصری نیز ناظر به تقریر ملاّعبدالرزّاق کاشانی در شرح منازل السائرین است و وی نیز صورت آن را از عفیف‌الدین تلمسانی در شرحش بر منازل السائرینگرفته است. این سه تقریر تفاوت‌هایی (به ویژه در سفر چهارم) نیز دارد که در ادامه آمده است. نگاهی به سیر تاریخی سیر و سلوک، جایگاه اسفار اربعه را در منظومة عرفان اسلامی روشن‌تر می‌سازد.
سیر تاریخیسیر و سلوک
آموزه‌های مرتبط با سیر و سلوک در طول دوران‌های عرفان اسلامی پیوسته در حال تحوّل، توسعه و غنی شدن بوده است. تقریباً از همان آغاز، عرفا تجارب سلوکی خویش را در قالب مراحل، منازل، مراتب، مقامات و یا احوال گوناگون تبیین می‌کردند. چنان‌که شقیق بلخی، محاسبی، ذوالنون مصری، خرّاز، ابوالحسین نوری و دیگران از مراحل متعدد سلوک و طی طریق به سوی حق با بیانات متفاوت سخن گفته‌اند. این امر با ظهور عرفایی چون ابونصر سرّاج، کلاباذی، قشیری و سرانجام،خواجه عبداللّه انصاری بسط بیشتری یافت و با دقت در تنظیم و تبویب مقامات و منازل، تکمیل شد.
پس از ایشان و تا پیش از ابن عربی، عرفای دیگریهمچون احمد غزالی، روزبهان بقلی شیرازی، نجم‌الدین کبریوعطّار نیشابوری به این امر اهتمام ورزیدند. اما آنچه مورد استقبال مکتب ابن عربی قرار گرفت کار خواجه در منازل السائرینبود که با نگاه هستی‌شناختی نیز در آن دقّت‌های فراوان صورت گرفت.
بحث از سیر، سلوک و سفر به سوی حق و طی مقامات و منازل تا وصول به او و تحقّق کمال نهایی انسان در تمام دوران عرفان اسلامی موج می‌زند. این سیر و سفر با اعتبارات گوناگون، تقسیمات متفاوتی پیدا کرده که یکی از آنها طرح «اسفار اربعه» است که خود تقریرهای متعددی دارد. اسفار اربعه با همة تقریرهای متفاوتیکه در مکتب ابن عربی از آن شده است، در دورةپیش از وی یافت نمی‌شود؛ چراکه اساساً نوع آموزه‌های هستی‌شناختی اشباع و اشراب شده در این طرح تا پیش از او در میان عرفا مطرح نبوده است.
البته سخن از سیر و سفر با تقسیمات گوناگونش،پیش از ابن عربی به وفور در آثار به جای مانده از عرفا وجود دارد که با تعابیریهمچون «سفر بدنی و قلبی»، «سفر صوری و معنوی» و «سفر ارضی و سماوی»از آن بحث شده است. در این میان، مهم‌ترین تقسیم سیر و سفر، تقسیم آن به سیر و سفر «الی اللّه» و «فی اللّه» است. بحث از این دو سیر، از همان آغاز شکل‌گیری عرفان اسلامی مطرح بوده و در میراث مکتوب برجای مانده از عرفا و حکمای پیش از ابن عربی موجود است. اگرچه بیشتر کتاب‌های دورة نخستین از سیر «الی الله»، و «وصول» سخن گفته‌اند تا از سیر و سفر در حق، اما چنین نیست که اصلاً سخنی دربارة سیر در حق نداشته باشند.
ملاّعبدالرزاق کاشانی می‌گوید:سلوک در خدا به معنای اتصاف سالک به صفات اوست؛ چنان‌که بایزید بسطامی در جواب کسیکه این آیه را شنید: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَى الرَّحْمانِ وَفْداً» (مریم: 85) «روزیکه پرهیزگاران را دسته‌جمعی به سوی خداوند رحمان محشور می‌کنیم»،‏ گفت: کسیکه «با» خدای رحمان است، پس به سوی چه کسی محشور می‌شود؟ پاسخ داد: از اسم الرحمن به سوی اسم الرحیم و از اسم القهّار به سوی اسم اللطیف محشور می‌شود.
مباحثیهمچون فنا و بقا، سکر و صحو، جمع‌الجمع، و عین‌الجمع از جمله رگه‌های بحث از سفر «فی الله» در آن متون است. اما باید توجه داشت که با وجود گوناگونی تعاریف این واژگان، آن هم با رویکردهای اخلاقی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی،که از آنها صورت گرفته و در نتیجه واژگانی متطوّر در طول تاریخ عرفان محسوب می‌شود، تطبیق مباحثی از این دست، در همة اطلاقات، بر سیر «فی اللّه» ناممکن و یا دشوار است. برای مثال، تعریف «فنا» به «سقوط صفات ناپسند» و در مقابل، تعریف «بقا» به «برپایی و تحصیل صفات ستوده و پسندیده»،  تطبیق مقام «فنا» را بر سیر فی اللّه دشوار، بلکه ناممکن می‌نماید. اما با تعریف و تبیین درجاتیکه خواجه عبداللّه انصاری برای فنا برشمرده، تطبیق آنها بر سیر «فی اللّه» قابل پذیرش است؛ چنان‌که تلمسانی و کاشانی در شرح خود بر منازل السائرین بدان اشاره کرده‌اند.
دربارة سفرهای بعدی نیز تلمسانی بنا به گزارشیکه از مطالعات خود در زمینة اسفار اربعه در آثار پیش از خواجه عبداللّه انصاری ارائه داده، معتقد است: پیش از خواجه کسی به سفر دوم ـ تا چه رسد به دو سفر پس از آن ـ نپرداخته است  و این نشان می‌دهد که پیش از خواجه، مقام «بقاء بعد الفناء»،که در دیدگاه تلمسانی سفر دوم و در دیدگاه کاشانی و قیصری، سفر سوم به شمار می‌رود، مطرح نبوده است. البته معدود اشاره‌هایی در کار خواجه مرتبط با مقام بقایپس از فنا وجود دارد.  نگارنده نیز با جست‌وجوییکه در منابع در دسترس پیش از خواجه صورت داد، به نتیجه‌ای غیر از این نرسید؛ اما منابعیکه پس از خواجه تا پیش از ابن عربی، تعابیر «سیر فی الحقّ» یا «سیر فی اللّه» و مانند آنها را به کار برده‌اند ـ و نگارنده به آنها دست یافته ـ عبارتاست از:
1. الاشارات و التنبیهات‏،شیخ الرئیس ابن سینا (م 428 ق)؛
2. الفیوضات الربانیّة، شیخ عبدالقادر گیلانی (م 560 ق)؛
3. مشرب الأرواح، روزبهان بقلی شیرازی (م 606 ق)؛
4. التأویلات النجمیّة، نجم الدین کبری (م618 ق).
تقسیم دوگانة سیر و سفر به «الی اللّه» و «فی اللّه» در آثار پس از ابن عربی به وفور یافت می‌شود که ذکر آنها ضرورتی ندارد.
اسفار اربعه پیش از ابن عربی
سه تقسیم چهارگانه از اسفار، پیش از ابن عربیوجود داشته که به وسیلةابوالقاسم قشیری ، احمد غزالی  و نجم‌الدین کبری  مطرح شده است.
این تقسیمات چهارگانه از اسفار با تقریرهای اسفار اربعه در مکتب ابن عربی انطباق کامل ندارد؛ زیرا از سفر سوم و چهارم،که سفر به سوی خلق و در خلق است، سخنی به میان نیامده. در واقع، مجموع چهار سفر تنها بر سفر اول و یا بر سفر اول و دوم قابل تطبیق است. البته در صورت تطبیق بر سفر دوم نیز معلوم نیست آغاز سفر دوم مقصود بوده است یا همة سفر دوم را پوشش می‌دهد. تفصیل این تقریرها در اینجا ضرورتی ندارد.
اسفار اربعه پس از ابن عربی
محتوای اصلی اسفار اربعه ـ یعنی سفرهای الی الحقّ، فی الحقّ، من الحقّ، و الی الخلق ـ در آثار ابن عربی به شکل‌هایگوناگون موجود است. اما تقریرهای چهارگانه‌ایکه وی به دست داده با اسفار اربعه مشهور متفاوت است. در آثار قونوی نیز این محتوا با تحلیل‌های غنی‌تر و علمی‌تر مطرح شده، اما اسفار اربعه‌ایکه او نیز ارائه کرده است  با تقریر مشهور تفاوت‌هایی دارد.
شبیه‌ترین تقریر به اسفار اربعه مشهور، تقریر تلمسانی در شرح مواقف النفّری و شرح منازل السائریناست و به نظر می‌رسداو اولین کسی است که طرح اسفار اربعه را ترسیم کرده است. پس از ویکاشانی با کمی تصرّف محتوایی در تبیین سفرها، تقریری در شرح منازل السائرین خود ارائه داد. صورت این اسفار با هم تفاوتی ندارد، جز آنکه تلمسانی سفر اول را تا نهایت مقام «فنا» دانسته و سفر دوم را با نام «سفر فی الحقّ» با محتوای بقایپس از فنا مطرح کرده است، اما کاشانی سفر اول را تا وصول به حق و سفر دوم را فنای در حق و سفر سوم را بقایپس از فنا دانسته و در سفر چهارم یکسان سخن گفته‌اند. پس از کاشانی، شاگرد او قیصری نیز با کمی تصرّف در تبیین سفر چهارم، صورت نهایی و مشهوری از اسفار اربعه ترسیم نمود که از طریق ملاصدرا و کتاب الاسفار الاربعه او شهرت یافت. پس از ملاّصدرا شارحان زیادی این تقریر را مورد بررسی قرار دادند و به غنای آن افزودند. در واقع، طرح اسفار اربعه به شیوة معهودآن با تلمسانی آغاز شد و با کاشانی دورانی از رشد را گذراند و با تقریریکه قیصری از آن ارائه کرد، به بلوغ خود رسید. در این میان، برخی از اهل معرفت با اعمال تغییراتی در آن تقریر، تقریر دیگری از اسفار ترسیم کردند که مشهورترین آنها تقریر حضرت امام خمینی است.  در عرض تقریر تلمسانی و در همان دوره، تقریری از فرغانی نیز وارد کتاب‌های اهل معرفت شدهکه بیشتر ناظر به تبیین سفر فی الله بوده است.  ادغام این تقریر با تقریر تلمسانی تقریر دیگری به دست داده که کاشانی از آن در اصطلاحات الصوفیّه یاد کرده است.  این اجمالی است از سیر تاریخی اسفار اربعه پس از ابن عربیکه با تبیین خودِ تقریرها زوایای بیشتری از نحوة تأثیر اندیشةابن عربی و به ویژه قونوی بر شاگردان مکتبشان و نیز سایر عرفاییکه به مکتب وی گرویدند، آشکار خواهد شد.  در این مقاله، برای پرهیز از طولانی شدن بحث، تنها به اسفار اربعه از منظر قیصری می‌پردازیم.
اسفار اربعه از منظر قیصری
قیصری در مواضعی از مقدّمه و شرح خود بر فصوص الحکم، به چهارگانه بودن اسفار، عناوین سه سفر اول و برخی احکام آنها اشاره کرده و از عنوان سفر چهارم ذکری به میان نیاورده است. اما در شرح تائیّهابن فارض، عنوان هر چهار سفر و مواردی از احکام و احوال سالک در سه سفر نخست (به ویژه سفر سوم) را ذکر کرده، ولی دربارة احکام سفر چهارم به اجمال بسنده کرده است. وی در رسالةالتوحید و النبوّة و الولایة،که در واقع مقدّمة او بر شرح تائیّه است، برخی مباحث مربوط به سفر اول را ذکر کرده و بدون یاد از سفر دوم و سوم، از مقام «جمع» و «فرق بعد الجمع»،که در شرح تائیّه، ذیل سفر دوم و سوم آورده، مطالبی مطرح کرده است.
نکته‌ایکه در اینجا شگفت می‌نماید این است که قیصریشرح فصوص الحکم را پیش از شرح تائیّهابن فارض نوشته؛ چراکه گاهی در شرح تائیّه به شرح فصوص الحکمارجاع داده است.  با این حال، در شرح فصوص الحکم به طور کامل و یکجا از اسفار اربعه یاد نکرده و گویا آن را نزد خوانندةکتاب مسلّم ‌انگاشته است. با توجه به اینکه در شرح تائیّه نیز به تفصیل بدان نپرداخته است، به نظر می‌رسد این تقریر را روشن و از مطالب مشهور می‌دانسته است. علت این شهرت قرابت بسیار این تقریر با تقریر استادش ملاّعبدالرزاق کاشانی در شرح منازل السائرین است که دست‌کم در سه سفر نخست، مشابه یکدیگر است. اما در مجموع، با جست‌وجو در آثاریکه از او به چاپ رسیده، در این باره توضیح کاملییافت نشد و با اینکه آثار استادش کاشانی نیز از منابع در دسترسش بوده و نیز در شرح تائیّه از مشارق الدرارینیز بهره می‌برده و از فرغانی به عنوان «الشارح الأول» یاد ‌کرده است،  اما هیچ اشاره‌ای در کتب ایشان به چنین تقریری از اسفار با این ویژگی،که سفر چهارم آن «السفر فی الخلق بالحق» باشد، نشده است. با این‌همه، به نظر می‌رسد این تقریر به خود ایشان اختصاص داشته و به نوعی صورت کامل‌تری از تقریر استادش باشد.
قیصری در شرح بیتی از تائیّه ابن فارض چنین گفته است:
و ها أنا أبدی، فی اتّحادی مبدئی و أنهی انتهائی فی تواضع رفعتی‏
أی: نبه السالک مبدأ اتحاده و أعلمه نهایة رفعته فی مراتب التوحید لیکون علی بصیرة فی طلبه و سیره و سلوکه، أی: ها أنا أظهر مبدأ درجات الاتحاد و أخبر عن نهایة مقام الارتفاع. و قوله: «فی تواضع رفعتی» إشارة الی السفر الثالث من الأسفار الاربعة التی للکاملین، و هو السفر من الحق إلی الخلق بالحق مقابل السفر الأول فانّه من الخلق إلی الحق، و السفر الثانی فی الحق بالحق، و الثالث من الحق إلی الخلق بالحق، و الرابع فی الخلق بالحق و هو نهایة مقامات الأقطاب. و لکون السفر الثالث تنزّلا من مقام الجمع الی مقام التفصیل عبر عنه بالتواضع و أضافه إلی الرفعة لکونه أعلی مقامات السالکین و أرفع درجات الکاملین.
از این عبارت چند نکته استفاده می‌شود:
1. اسفار اربعه به ترتیب عبارت است از: 1. السفر من الخلق الی الحقّ؛ 2. السفر فی الحقّ بالحقّ؛ 3. السفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ؛ 4. السفر فی الخلق بالحقّ.
2. سفر اول و سوم از دو جهت مقابل یکدیگر است: 1. سفر سوم بالحقّ است، ولی سفر اول بالحقّ نیست. 2. هر دو سفر در مبدأ و منتهی نسبت به هم متعاکسند؛ یعنی خلق در سفر اول مبدأ، و در سفر سوم منتهی است؛ و حقّ در سفر اول منتهی، و در سفر سوم مبدأ است.
صدرالمتألّهین در آغاز کتاب الاسفار الاربعة، به تقابل و تعاکس دو به دوی اسفار اربعه اشاره کرده است. وی علاوه بر تقابل دو سفر اول و سوم، به تقابل من وجه سفرهای دوم و چهارم نیز اشاره کرده است. من وجه بودن تقابل این دو سفر از آن روست که سفر دوم در حق است و سفر چهارم در خلق، اما در بالحقّ بودن، هر دو سفر مشترکند. پس از جهتی غیر هم و از جهتی عین همند. ازاین‌رو، تقابلشان من وجه است.
3. سفر سوم با اینکه بالاترین مقامات سالکان و والاترین درجات کاملان است، اما از جهتی نیز تنزّل از مقام جمع به سوی مقام تفصیل است.
4. سفر چهارم نهایت مقامات اقطاب است.
دو نکتة اخیر نشان می‌دهد که در نظر قیصری، سالکان کامل غیر از اقطاب هستند که «کامل مکمّل» نامیده می‌شوند. مقام نهایی اقطاب، سفر چهارم است و مقام نهایی سالکان کامل پس از «مقام جمع» (انتهای سفر دوم و آغاز سفر سوم) که عبارت است از: «جمعِ جمیعِ حقایق در حقیقت واحد»  و از آن با تعابیر دیگریهمچون «مقام اتحاد» و «مقام الجمع و الوحدة» یاد شده است؛  یعنی نهایت سفر سوم مقام نهایی سالکان کامل است و اقطاب،که کامل‌تر از سالکان کاملند (یعنی مکمّل نیز هستند)، در سفر چهارم به نهایت می‌رسند.
قیصری دربارة «جمع» و «فرق» می‌گوید: هرگاه مظاهر خلقی در انوار ذات مستهلک اعتبار شود «مقام جمع» نامیده می‌شود و هرگاه ذات و مظاهر خلقی بدون استهلاک آنها در ذات اعتبار شود «مقام فرق» نامیده می‌شود. و «فرق» بر دو قسم است: فرق اول و فرق ثانی. «فرق اول»، فرق قبل از وصول است و «فرق ثانی» فرق پس از وصول. فرق اول از آنِ اهل حجاب است و فرق ثانی از آنِ کاملان مکمّل. گاهی به فرق ثانی «فرق بعد از جمع»، «صحو بعد از محو»، «بقای بعد از فنا»، «صحو ثانی» و مانند آن گفته می‌شود و آن عبارت است از: افاقه و هشیاری بنده پس از صعق و مدهوشی او؛ یعنیپس از آنکه خدای سبحان بر بنده‌اش تجلّیکرد و او را از انّیّتش فانی ساخت و کوه تعیّنش متلاشی شد و طور انانیّتش نابود گشت، خدای سبحان وجود دومی به او اعطا می‌کند و عقل او را بدو می‌بخشد و بار دیگر او را به حال خود بازمی‌گرداند. این وجود دوم «وجود حقّانی» نامیده می‌شود؛ زیرا پس از وصول است و علم او به واسطة حق (بالحقّ) تحقّق دارد، نه به واسطة خودش (بنفسه)، آن گونه که پیش از این گمان می‌کرد.
او بر اساس همین تعریف، سفرهای دوم، سوم و چهارم را بی‌آنکه از آنها نامی ببرد، تبیین کرده است، اگرچه در بیان دو سفر اخیر، تنها به مقام کاملان مکمّل اشاره کرده و از تمایز سالکان کامل و اقطاب از یکدیگر سخنی به میان نیاورده است. در اینجا، دربارة هریک از چهار سفر بحث و در ادامه،مسئلة ولایت، خلافت و علم به سرّالقدر در فرایند اسفار اربعه بررسیمی‌شود:
سفر اول: من الخلق الی الحقّ
قیصری در مقدّمةشرح تائیّه، سفر اول را با کمی تفصیل یاد کرده است.  وی با ذکر مقامات کلّیة انسان (نفس، قلب و روح) از بدو تولّد او تا سیر از مقام نفس و وقوع در غربت و بیان لزوم تمسّک به شیخ راهبر در طریق حق و اتّصاف به ورع، تقوا، زهد و محاسبه تا ظهور لمعاتی از انوار غیبی، شهود معانی قلبی، نزول سکینة روحی، ورود به عالم جبروت و سرانجام، ظهور انوار سلطان احدیّت،که مایة اندکاککوه انّیّت سالک و تلاشی تعیّن او در تعیّن ذاتی می‌شود، سخن گفته است و سپس می‌گوید:
فیجد عینه عین الوجود الالهی، و هو مقام الجمع و التفرید، و الاتحاد و التوحید، و فی هذا المقام یستهلک فی نظره الاغیار و یحترق بنوره الحجب و الاستار فینادی«لِمَنِ الْمُلْکالْیَوْمَ» و یجیب بنفسه لنفسه «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»(غافر: 16) و هذا هو السفر الاول من اسفار الاربعة التی للسالکین و الکاملین.
در نتیجة این سلوک، سالک خود را عین وجود الهی می‌یابد و این همان مقام «جمع» و «تفرید» و «اتحاد» و «توحید» است. در این مقام، اغیار از نظر سالک مستهلک شده، با نور آن حجاب‌ها و پرده‌ها می‌سوزد، آن‌گاه ندا در داده می‌شود که «مُلک امروز از آنِ کیست؟!» و خود برای خویشتن پاسخ دهد: «از آنِ خدای یگانة چیره.» (غافر: 16) و این سفر اول از اسفار اربعة سالکان و کاملان است.
باید توجه داشت که تعابیر «ظهور انوار سلطان احدیّت» و «سالک خود را عین وجود الهی می‌یابد» و مانند آن دلالت بر سفر دوم دارد و در اینجا، مقصود سرآغاز چنین احوالی برای سالک است، وگرنه نهایت سفر اول آغاز ورود به صقع ربوبی و طی مراتب فناست که پس از این ذکر خواهد شد.
سفر دوم: فی الحقّ بالحقّ
قیصری دربارة سفر دوم می‌گوید: مقام اتحاد نسبت به کسانیکه در سفر اول هستند، اعلی المقامات است. در این مقام، هنوز شائبه‌ای از دوگانگی وجود دارد؛ زیرا اتحاد قابل تصوّر نیست، مگر بین دو چیز، اگرچه در حقیقت متغایر نیستند؛ مثل اتحاد دو نقطه.  مقام «اتحاد» و «جمع»، غایت سالکان با جذبة به وصال رسیده و منتهای سلوک مشایخ است که راه‌یافتگان بدان، در احتجاب بالحقّ از خلق هستند؛ یعنی شهود حق، آنان را از شهود خلق باز داشته است و ازاین‌رو، مقامشان پایین‌تر از مقام کاملان از اقطاب است.  او در مقدّمة خود بر شرح تائیّهابن‌فارض می‌گوید:
بدان که جمع عبارت است از: زوال حدوث به واسطة نور قِدَم و نابودی آنچه وجودش از عدم ظهور یافته است؛ یعنی[ظهور] وجود علمی او به سوی وجود عینی در عین ذات احدیّت و کمالات الهی؛ از قبیل آنچه به امکان اتّصاف یافته و به حدوث موصوف می‌گردد. مقصود این نیست که موجودات معدوم مطلق می‌شوند و خدای واحد جبّار به سبب استیلای نابودی بر مُلکش، بدون مُلک می‌ماند،... بلکه مراد از این سخن آن است که حق تعالی بود و هیچ چیزی غیر او با او نبود؛ مقصود غیر حق در حقیقت است تا مقارن با او گردد. همچنین این سالک واصل به مقام «جمع» مشاهده می‌کندکه تنها حق موجود است و در آنجا نه سالکی است و نه مسلوکٌ‌الیه و نه سلوکی، بلکه این هر سه نه، هرچه در عالم «غیر» نام دارد، عین هویّت الهی است که در مراتب گوناگونش به صورت‌هایمتفاوت درآمده است. ... در این هنگام، در نظر سالک چیزی غیر حق وجود ندارد...، اما این بیننده به سبب آنکه مغلوب نور حق است، جز وجود حقّانی را مشاهده نمی‌کند. پس نزد او ربّ و عبد باقی نمی‌ماند، بلکه تنها ربّ باقی است. در این هنگام، اگر مجذوب انوار الهیشود که بر عقول و اوهام چیره است، به سرگشتگان دایم در جمال خداوند سبحان [نظیر ملائکه مُهَیَّمیَّه] ملحق می‌شود، اگر انجذابش دوام یابد. و اگر انجذاب او ادامه نیافت، بلکه مدتی از زمان بود، در حکم ایشان [ملائکه مهیّمیّه] است.
سفر سوم و چهارم: من الحقّ الی الخلق بالحقّ و فی الخلق بالحقّ
و اما مقام «تفصیل»که قیصری از آن به «مقام الفرق بعد الجمع»، «فرق ثانی»، «الصحو بعد المحو»، «صحو ثانی»، «شهود التفرقة فی عین الجمع»، «جمع الجمع»، «مقام الأحدیّة»، «مقام الجمع و التوحید الذاتی»، «مقام الجمع و الوحدة الذاتیّة»، «مقام قاب قوسین» و «مرتبهسدرة المنتهی» یاد کرده،  مقامی در طول «مقام جمع» و برتر از آن نیست؛ زیرا مقام «جمع»، خود پایان سیر است و دیگر هیچ مقامی پس از آن وجود ندارد. اما از این نظر که مقام «فرق بعد از جمع»، جمعِ «بین جمع و فرق» و «وحدت و کثرت» است، یک نحوه علو و برتری در آن اعتبار شده است.  جهت دیگر علّو مقام «فرق بعد از جمع» بر مقام «جمع» علاوه بر تمکّن سالک در این مقام، ملازمت با مقام عبودیّت و حفظ ادب با حضرت الهیّه است، به گونه‌ایکه سالک، هم حقّ خلق را ادا می‌کند و هم حقّ حق را.
سالک در مقام فرق بعد از جمع، فانی در حق و باقی بالحقّ است.  او در این
مقام، حق را ظاهر در خلق و خلق را باقی به بقای او می‌یابد  و آن گونه که مجذوبان
در جمال خدای تعالی با شهود حق، از خلق در حجابند و آن‌گونه که محجوبان دور
از آستان الهی به واسطة خلق از شهود حق محرومند، از هیچ‌یک از حق و خلق به واسطة دیگری محجوب نیست؛ زیرا مقام «فرق بعد از جمع»، مقتضی اتّصاف سالک به هر دو مقام «جمع و وحدت» و «فرق و کثرت» است.ازاین‌رو، نه در احتجاب بالحقّ از خلق است و نه در احتجاب بالخلق از حق. از این روست که از آن مقام به سوی خلق تنزّل کرده و آن‌گاه (در سفر چهارم) اهل کثرت را به وحدت و اهل ضلالت را به هدایت دعوت می‌کند. قیصری در ادامة ‌آنچه در سفر دوم از مقدمّه‌اش بر شرح تائیّهابن فارض نقل شد، می‌گوید:
اما اگر [سالکیکه به مقام جمع واصل شده و فانی در حقّ گشته] مجذوب نشد و بر عقلش،که ممیّز بین اشیا است، باقی ماند در صورتیکه لطف الهی او را دریابد و از وقوع در زندقه و اباحی‌گری و ظهور به حکم طبیعت محضهحفظش کند و با این حال که همه را حق می‌بیند، او را از انجام تکالیف شرعی خارج نکند‌، در مقام خود تمکن می‌یابد و داخل در مقام «فرق بعد از جمع» می‌شود. در نتیجه، خلق و حق را با هم مشاهده می‌کند، بدون آنکه به واسطة یکی از آن دو از دیگری محجوب شود و این به سبب شهود او در حال وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. پس اگر [دربارة موجودات] بگوید: «همه حقّ‌اند» راست گفته است و اگر بگوید: «همه خلق‌اند» راست گفته است و اگر بگوید: «حقّ و خلق‌اند با هم» راست گفته است. گاهی بین کثرات، در یک حکم جمع می‌کند و گاهی با حکمی بین آنها فرق می‌گذارد. ... و این «فرق بعد از جمع»،که موسوم به «صحو بعد از محو» است، مقام کمّل مکملان از انبیا و اولیا است و خلوت و جلوت، و جدایی از خلق و درآمیختگی با آنان نزد صاحب این مقام یکسان است؛ به سبب عدم احتجاب بالحّق او از خلق و احتجاب بالخلق او از حق. پس هنگامیکه خلق را به چیزی امر می‌کنداو ادب با ایشان را حفظ کرده، امر نمی‌کند، مگر به مقتضای مراتب آنها و به آنچه حق از او در آن مراتب طلب می‌کند، و از آن تعدّی نمی‌کند. در این هنگام، ملازم مقام «جمع عبودیت» می‌گردد و جز عجز و کوتاهی و فقر و نیاز به خود نسبت نمی‌دهد، برخلاف کسیکه در مقام «جمع» است؛ زیرا او به خاطر غلبة احدیّت بر خود، اسمای الهی را بر خودش اطلاق نموده، صفات رحمانی و افعال ربّانی را به خود نسبت می‌دهد و هرچه را از غیر او صادر می‌شود صادر از ناحیة خود می‌بیند، چه خیر باشد و چه شرّ. به خاطر تمکنش در مقام «فرق بعد از جمع» و ملازمت با مقام عبودیت و حفظ ادب با حضرت الهیّه، مقام «فرق بعد از جمع» برتر از مقام «جمع» گردیده است.
دو نکته در اینجا شایان ذکر است:
1. گاهیقیصری از مقام «فرق بعد از جمع»، با عنوان «مقام الجمع» نیز یاد کرده که با قراین همراهش از مقام جمعیکه همان مقام «اتحاد» است، تمییز داده می‌شود.
2. مقام «فرق بعد از جمع» از آنِ کاملان و کاملان مکمّل (اقطاب) و به عبارت دیگر، اعمّ از مقام صاحبان سفر سوم و چهارم است. کسیکه به سفر چهارم رسیده نیز در همان مقام «فرق بعد از جمع» است، اگرچه از جهتی مقامش برتر از صاحب سفر سوم است. به همین دلیل، قیصری در برخی موارد، تحت عنوان مقام «فرق بعد از جمع»، از ویژگی‌هایی یاد می‌کند که به صاحب سفر چهارم اختصاص دارد:
الف. صاحب اسم اعظم: واصل به مقام «فرق بعد از جمع»، دارای اسم اعظم است. البته در بیان قیصری مقام «جمع» آمده که با توجه به توضیح وی، معلوم می‌شود مقصود او مقام «فرق بعد از جمع» استکسیکه به مقام جمع می‌رسد صاحب اسم اعظم و جامع همة اسما است. پس همچنان‌که اسم اعظم همة اسماء را دربر دارد، مظهر آن نیز جامع همة مظاهر وجود است؛ زیرا نزد او از هر حقیقتی از حقایق، مشابهیاست تا آن حقیقت را با ادراکی ذوقی دریابد. به همین دلیل، انسان نسخة همة عالم است تا با آنچه در اوست از عالم ادراککند و به واسطة آن بر آن چیز حکم کند و خلافتش با آن به تمامیّت برسد.
ب. توجه ماسوی الله به خلیفة حق و استفاضه از او: همة آنچه در عوالم است کمالشان را تنها از خلیفه می‌گیرند. هر کس که به مقام «فرق بعد از جمع» برسد و آن‌گاه مقام «خلافت»در او محقق شود، همة ماسوی الله متوجه او و مستفیض از او خواهد بود؛  زیرا کاملیکه به این مقام منیع واصل شده ـ و از آن به مقام «جمع و توحید» نیز یاد می‌شود ـ فوق همة جهات است. ازاین‌رو همه متوجه وجه اویند و به واسطة او هدایت می‌شوند:
کامل واصل به مقام «جمع و توحید» فوق همة جهات است. پس فوق تحت اوست و ابن فارض در این بیت به این مطلب اشاره کرده است: «و کسیکه فوقِ تحت است و فوق تحت اوست، همه وجه‌ها به سوی وجه هادی او مقهور و خاضع است».
... یعنی: او در مقامی است که بالاتر از آن است که متّصف به فوقیّت و تحتیّت شود. همة جهات برای او خاضع و متوجه وجه باقی و ذات هادی اویند و این به دلیل آن است که خداوند فیض الهی را جز بر او افاضه نمی‌کند و از او بر همة موجودات روان می‌گردد. پس او حجاب اشاره شده در این آیه است: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ»(شوری: 51)؛شایستة هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پس پرده».پس به ناچار، همة موجودات روحانی و جسمانی متوجه او شوند و هر آنچه را مناسب استعدادشان است از حضرت او می‌ستانند. و از این حیث که وجه و ذات او هریک از آنها را به کمالیکه لایق و مقدّر اوست می‌رساند، هادی است؛ چراکه همه به واسطة او هدایت می‌شوند.
ج. عدم تفاوت در ماسوی الله: سالک در مقام «فرق بعد از جمع»، کامل واصل به مقام احدیّت و ناقصِ جاهلِ منقطع از ذات احدیّت را در اینکه هر دو مظهر هویّت الهیّه هستند و به شئون حق اشتغال دارند، یکی می‌یابد، اگرچه در میان این دو تفاوت است، به گونه‌ایکه اصلاً با هم قابل قیاس نیستند.
د. توان همة جوارح و جوانح نسبت به فعل یکدیگر: در این مقام، سالک با هریک از اعضا و جوارح ادراکی و تحریکی خود،که اصول آن چشم، گوش، زبان و دست است، می‌تواند کار سایر اعضا و جوارح را انجام دهد، و این بدان سبب است که سالک در این مقام، همة ذاتش چشم، گوش، زبان و دست است؛ یعنی در مقام احدیّت، اوصاف بصر، سمع، کلام و قدرت عین ذات او می‌شود. همان‌گونه که ذات حق بذاتها به خود علم دارد و آن را شهود می‌کند و کلامش را بذاتها می‌شنود، هرکس به این مقام متحقّق شود و ذاتش با ذات احدیّت یگانه گردد اینچنین می‌شود. ازاین‌رو، در سالکیکه به این مقام رسیده عضو مخصوصیوجود نداردکه وصف معیّنی داشته باشد و تنها عمل خود را انجام دهد و از انجام اعمال دیگر ناتوان باشد. پس هریک از قوای ظاهر او و مظاهر آن، عمل غیر خود را نیز انجام می‌دهد؛ چنان‌که قوای باطنیاو نیز اینچنین است؛ مثلاً، بصیرت، عمل سمع قلبی را انجام می‌دهد و بعکس. بلکه صاحب این مقام هر ذرّه‌ای از ذرّات وجودش کار همة جوارح را انجام می‌دهد، حتی هریک از آنها با ربّ خود مناجات کرده، او را شهود می‌نماید، کلامش را می‌شنود و در همة مظاهر او تصرف می‌کند.
نسبت سالککامل و سالککامل مکمّل با حقیقت محمدیه
در نظر قیصری «قطب الأقطاب»، روح محمّدی  و حقیقت محمدیّه است  و سالکان هرکه باشند (چه کامل و چه کامل مکمّل، از امت حضرت ختمیباشند یا از امت‌های گذشته) اگرچه به بالاترین مقامات و والاترین درجات هم برسند، هرگز وصول به مقام محمّدی برایشان ممکن و میسر نیست؛  چراکه اولین عین از اعیان ثابته،که توسط فیضاقدس حاصل می‌شود، عین قطب الأقطاب و حقیقت محمدیّهاست و از تفصیل آن حقیقت، سایر اعیان ثابته در علم و حتیوجود خارجی حاصل می‌شود.  البته وارث این مقام شدن منافاتی با این سخن ندارد؛ چنان‌که عترت پاک پیامبر اکرم همان مقام ولایتی را که رسول خدا واجد است، به نحو وراثت دارا هستند و به سبب همین وراثت و فراگیری، ولایت ایشان از ولایت همة انبیای گذشتهو حتی اولواالعزم از رسولان الهی برتر است.
ظهور ولایت در اسفار اربعه
با اتمام سفر اول، سالک در آستانة صقع ربوبی قرار می‌گیرد. ورود به صقع ربوبی و فنای در آن، سرآغاز ظهور ولایت الهیّه است. هر قدر سیر در حق بیشتر ‌شود و اسمای الهیبیشتر در سالک تحقق پیدا ‌کند ظهور این ولایت هم افزون می‌شود، تا آنکه با سیر در همة اسمای الهی، دایرة ولایت سالک تکمیل شده، به نهایت ظهور خود می‌رسد. ظهور خلافت و قطبیّت نیز در سفرهای بعدی برای او رقم می‌خورد.
آغاز ولایت، انتهای سفر اول است که عبارت است از: سفر از خلق به سوی حق، به وسیلةزدودن دل‌بستگی از مظاهر و اغیار و رهایی از قیود و پرده‏ها و عبور از منازل و مقامات و دست یافتن بهبالاترین مراتب و درجات.
البته چنان‌که قیصری در ادامه تذکر داده است، با حصول علم‌الیقین برایکسی، او به اهل این مقام ملحق نمی‌شود، حتی با دست یافتن به کشف شهودی نیز کسی ملحق به اهل ولایت نمی‌شود، مگر آنکه شهود او موجب فنای شاهد در مشهود و محو عابد در معبود شود. ازاین‌رو، عارف غیر واصل و کسیکه به واسطة قوّت استعدادش امور غیبی را شهود می‌کند و به صفات و اخلاق نیک و پسندیده متّصف است، اما راه فنای از افعال و صفات و ذات را نپیموده، نباید تصور و توهّم کند که او ولی واصل است؛ چراکه وصول او علمی یا شهودی بوده و به وصال حقیقی دست نیافته است؛ زیرا هنوز در حجاب علم و شهود است و حق تنها برایکسیکه اسم و رسمش را محو نموده تجلّی می‌نماید.
ظهور خلافت و قطبیّت در اسفار اربعه
از نظر قیصری، انسان خلیفه و قطب قرار نمی‌گیرد، مگر در انتهای سفر سوم؛ «سفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ».  وی در فصل هشتم از مقدّمه خود بر شرح فصوص الحکم می‌گوید: همة حقایق عالم در علم و عین، مظاهر حقیقت انسانیه است که مظهر اسم الله است. پس ارواح این حقایق نیز همگی جزئیات روح اعظم انسانیاست، خواه روح فلکی باشد یا عنصری و یا حیوانی. و صورت‌های آنها صورت‌های آن حقیقت و لوازم آن است. به همین دلیل، نزد اهل الله، عالم مفصّل «انسان کبیر»نامیده شده است؛ زیرا حقیقت انسانی و لوازم آن حقیقت، در عالم ظهور یافته و به سبب همین اشتمال و ظهورِ همة اسرار الهی در این حقیقت انسانیـ و نه در غیر او ـ در میان همة حقایق، سزاوار خلافت گشته است... . پس اولین ظهورش در صورت عقل اول است که همان صورت اجمالی مرتبة«عمائیّه» است... . سپس در صورت باقی عقول و نفوس ناطقة فلکی و غیر آن و در صورت طبیعت و هیولی کلّیه و صورت جسمی بسیط و مرکّب ظهور می‌کند.
قیصری در ادامة این سخن، به بخشی از سخنان امیرالمؤمنین علی استناد می‌کند که در ضمن خطبه‌ای از قلم، لوح، عرش و کرسی بودن خود یاد کرده است. آن‌گاه از اعتذار امیرالمؤمنین علی و اقرار ایشان به عبودیت، ضعف و انقهار خویش نسبت به حق تعالی و اسمای او یاد نموده است؛ چراکه آن سخنان را حضرت در حالت محو و محکومیّت نسبت به تجلّی وحدت بر خویش فرموده و با ارتفاع حکم آن تجلّی و پدیدار شدن حالت صحو از ایشان، به عالم بشریت رجوع کرده و با تجلّی حق به حکم کثرت، شروع به اقرار به عبودیّت نموده است.
ویپس از این بیان، با نقل سخنی مبنی بر اینکه «انسان کامل باید در تمامی موجودات همچون سریان خداوند در آنها، سریان یابد»، گفته است: سریان انسان کامل در همة موجودات در سفر سوم (سفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ) تحقّق می‌یابد و با این سفر،کمال او به تمامیّت رسیده، به حقّ الیقین دست می‌یابد. در اینجا، برای او روشن می‌شود که آخریّت عین اوّلیت است و سرّ آیة کریمة «هُوَالْأَوَّلُوَالْآخِرُوَالظَّاهِرُوَالْباطِنُوَهُوَبِکلِّشَیْ‏ءٍعَلِیمٌ»(حدید: 3) آشکار می‌گردد. او در این باره به سخنی از ابن عربیدر بیان مقام قطبی از کتاب فتوحات مکیّه استناد کرده است: [انسان]کاملیکه خداوند اراده کرده قطب عالَم و خلیفه خدا در آن باشد، هنگامیکه با فرود آمدن در سفر سوم ـ مثلاًـ به عالم عناصر می‌رسد، شایسته است که همه افراد انسانی را که می‏خواهد تا روز قیامت به وجود آید، مشاهده کند. با این شهود نیز شایستة این مقام نمی‌شود تا آنکه مراتب ایشان را بداند. پس منزّه است کسیکه همه چیز را با حکمت خود تدبیر کرد و با رحمت خود همة آنچه را ساخته، محکم نموده است.
در اینجا چند نکته شایان ذکر است:
1. گذشته از صحّت سخن نقل شده از ابن عربی، انتساب سخن مزبور به الفتوحات المکیّه او صحیح نیست؛ چراکه چنین سخنی و حتی مشابه آن ـ تا آنجا که نگارنده بررسیکرده است ـ در کتاب مزبور وجود ندارد. این عبارت در مجموعه رسائل گوناگونیکه از ابن عربی به چاپ رسیده نیز وجود ندارد. در بیان ابن عربی، سفر سومی همراه با ویژگی مذکور، نیامده است. البته ممکن است که عبارت نقل به معنا شده و «متنزلا فی السفر الثالث» از اضافات خود قیصری باشد.
2. چنان‌که گذشت،قیصری سفر سوم را تنزّل از مقام «جمع» به سوی مقام «تفصیل» می‌دانست و از آن به مقام «الفرق بعد الجمع»، «صحو ثانی»، «جمع الجمع» و «مقام الأحدیّة» یاد کرده است. ازاین‌رو، جای تعجب است او که امیرالمؤمنین را دارای مقام قطبیّت می‌داند، چگونه خطبةایشان را به دو بخش در حال محو و در حال صحو تقسیم نموده است؟!
3. یکی از محققان معاصر در شرح عبارتیکه از قیصری نقل شد(و لذلک قیل: الانسان الکامل لابدّ أن یسری فی جمیع الموجودات کسریان الحقّ فیها و ذلک فی السفر الثالث الذی من الحقّ الی الخلق بالحقّ) گفته است: مراد از سفر، سفر ثالث اسفار اربعه سُلّاک عملی... نمی‏باشد، بلکه مراد از سفر ثالث، سفر سومی است که عرفا سفر اول آن را تنزّل عین ثابت انسانی از مقام احدیّت و واحدیّت وجود، به صورت قلم اعلی و از قلم اعلی متنزّلا الی الهیولی الاولی، و سفر دوم را سفر از کثرت و قوس صعودی دانسته‏اند. بعد از آنکه به اعتبار قوس صعود، حقیقت انسان به مقام احدیّت رسید، برای استکمال خلق از حق، به خلق سفر می‏نماید، بر خلاف اسفار اربعه سلّاک عملیکه سفر اول آن سیر از خلق به حق است، اگرچه سفر سوم آن با سفر سوم مصطلح در مقام، نتیجتاً یکی می‏شود.
به عبارت دیگر، در نظر این محقّق، مقصود از سفر سوم قیصری در اینجا همان «معراج عود» در نظر قونوی است. اگرچه محتوای آنچه دربارة سفر سوم قیصری مطرح شده، همان «معراج عود» است و «معراج عود» هم سفر سوم نسبت به دو سفر قبلی (معراج ترکیب و معراج تحلیل) به شمار می‌آید،اما نباید سخن قیصری را در اینجا حمل بر چنین معنایی نمود؛ زیرا او با آنکه از مرور انسان بر همة مراتب در قوس نزول (معراج ترکیب) یاد کرده،  اما هرگز آن را در شمار اسفار نیاورده است.
4. به نظر می‌رسد آنچه صحیح است و موجب سریان انسان کامل در همة موجودات می‌شود اتّحاد او با نفس رحمانی در تعیّن اول است؛ یعنی انسان کامل با صعود و نیل به تعیّن اول،که باطن نفس رحمانی است، همچون سریان نفس در همة مراتب، ساری در آنها می‌گردد. کسانیهم که مقام نهایی‌شان تعیّن ثانی است ـ که آن هم بخش دیگری از نفس رحمانی است (مانند انبیا و اولیای غیر محمّدی)ـ در تمام مراتب موجودات، از اعیان ثابتة آنها در تعین ثانی گرفته تا عالم ماده، سریان دارند و همان‌گونه که در ولایت، نبوّت و رسالتشان وامدار حقیقت محمدیّه هستند، در سریانشان نیز از مشکات او بهره‌مندند.
5. اینکه سیر رجوعی از حقّ به سوی خلق در همة مراتب موجودات است، به این معنا نیست که تنزّل سالک تا اقصا نقاط قوس نزول از دایرة وجودیه امتداد می‌یابد و خود او به مستقرّ رحمی‌اش می‌رسد ـ چنان‌که قبلاً در قوس نزول از دایرة وجودیّه سیر کرده بود ـ بلکه به تعبیر ابن عربی، این نزول تا «سِیف الطبیعة» ـ یعنی ساحل عالم طبیعت ـ است، نه خود آن. ظهور چنین سالکان از سفر برگشته‌ای در طبیعت، همچون ظهورشان در آن، قبل از سلوک نیست، بلکه بالحقّ در آن ظهور یافته و گویا در کنارة طبیعت و افعال آن باقی مانده‌اند، بلکه به امر پروردگارشان، در ساحل آن وقوف کرده‌اند.
6. رجوع از حق به سوی خلق یا همان «معراج عود»،که با سریان سالک در موجودات همراه است، به دو شکل است که یکیکامل‌تر از دیگریاست: در نخست، سالک پس از سفر دوم، با وجود حقّانیکه در مراتب نزولی سریان دارد، حق تعالی را در هر مرتبه‌ای شهود می‌کند. به تعبیر دیگر، او حق را در کثرات می‌بیند، بی‌آنکه به واسطة یکی، از دیگری در احتجاب باشد. در دوم، این سریان کامل‌تر می‌شود و نه‌تنها سالک حق را در مظاهرش می‌بیند، بلکه خود نیز با همان وجود حقّانی‌اش در همة موجودات و مراتب آنها سریان وجودی پیدا می‌کند؛ چنان‌که خود حق در آنها سریان وجودی دارد و بر اساس نقل قول قیصری، کسیکه بناست خلیفة‌الله و قطب عالم قرار گیرد نه‌تنها شایسته است که همة افراد انسانی را و بلکه هر موجودی را که می‏خواهد تا روز قیامت به وجود آید، شهودکند، حتیبایسته است مراتب همةایشان را نیز بداند، و این ممکن نیست، مگر اینکه او مانند حق تعالی در مراتب آنها سریان وجودی یافته باشد. سالکیکه در مقام «بقاء بعد الفناء» ـ با وجود سریانیکه در موجودات دارد ـ تنها شاهد جهت حقّی و خلقی اشیاست و حق و خلق را بی‌احتجاب از هم مشاهده می‌کند، سالککامل است. اما اگر زاید بر این کمال، در مراتب موجودات نیز سریان وجودی داشته باشد و از همة مراتب و اسرار آن آگاه شود او خلیفه و قطب خواهد بود. قیصری در «فصّ نوحی علیه‌السلام» نیز به این مطلب اشاره کرده و از مراتب کمّل هم یاد نموده است:
بدا‌ن‌که کمّل پس از وصولشان به حق، با فنای ذاتشان به بقای حق باقی می‌مانند و وجود حقّانی برای آنها حاصل می‌شود. آن‌گاه در رجوعشان از خدا به سوی خلق، حق را در هر مرتبه‌ای بالحقّ و نه بنفسه مشاهده می‌کنند، تا آنکه سیرشان در امّهات مظاهر الهیکامل گشته، اسرار وجود را در هر مرتبه‌ای از مراتب عالم غیب و شهادت به جملگیمی‌دانند. آن‌گاه حق تعالی هریک از ایشان را در مرتبه‌ای از مراتب کمّل جایمی‌دهد؛ برخی را غوث و قطب قرار می‌دهد و برخی دیگر به مقام امامین که در سمت راست و چپ قطبند ـ مانند دو وزیر برای پادشاه ـ نایل می‌شوند و برخی در زمرة ابدال هفت‌گانه باقی می‌مانند و ایشان مدبّران اقلیم‌های هفت‌گانه‌اند و غیر اینها از مراتب اولیا. و [همان‌گونهکه گفتیم] اگر کسی از این حضرت والامقام (فنای فی الله) بازنگردد، به ملائکه مهیّمیّه ملحق می‌شود.
با توجه به نکات مزبور، می‌توان گفت: سفرهایکمالی و تکمیلی انسان طی دو معراج «تحلیل» و «عود» به پایان می‌رسد. «معراج تحلیل» آغازین مراحل سلوک الی الله تا پایان سفر فی الحقّ است و ازاین‌رو، دو سفر از اسفار اربعه را دربرمی‌گیرد: «سفر من الخلق الی الحقّ» و «سفر فی الحقّ بالحقّ». در پایان این معراج، سالک حقّانی می‌شود. اگر مشیّت الهیّه به بقای این سالک حقّانی تعلّق بگیرد از حال فنا بدر آمده و باقی به بقای حق می‌شود که در این صورت، برای تکمیل خود یا دیگران و یا هر دو، به سوی خلق روانه می‌شود و در آنها سریان می‌یابد. در این سیر و سریان، اگر سالک سریانی ناقص داشته باشد به گونه‌ایکه تنها به شهود حق و خلق ـ هر دو ـ برسد، به این معنا که شهود هیچ‌یک از آن دو او را از شهود دیگری باز ندارد، سفر سوم او به پایان می‌رسد، و اگر مزید بر این شهود و احاطة علمی، موفق به سریان وجودیکامل در خلق شود و به جمیع مراتب ماسوا و جزء به جزء اسرار مخلوقات احاطة وجودی پیدا کند، به گونه‌ایکه سفر او در میان خلق، «سفر حق» گردد، سفر چهارم او نیز به پایان می‌رسد و با اتمام این سفر، معراج عود او نیز پایان می‌یابد. بدین روی، معراج عود او مشتمل بر دو سفر دیگر از اسفار اربعه می‌شود: «سفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ» و «سفر فی الخلق بالحقّ».
علم به سرّالقدر در فرایند اسفار اربعه
قیصری بحث از علم به سرّالقدر و عطایای حق به بنده و ارتباط آن با اسفار اربعه را در «فصّ شیثی علیه‌السلام» مطرح کرده است. ابنعربیگفتهاست: وازجملةاینان [یعنیکسانیکهعلمشانبهقضایالهیدربارة ایشان، آنها راازسؤالوخواهشازحقبازمی‌دارد]،کسیاستکهمی‏داندعلمخدابهاودرهمةاحوالش،همانچیزیاستکهدرحالثبوتعینشپیشازوجودآنعینبودهاست،ومی‏داندکهحقتعالیبهویچیزینمی‏بخشد،جزآنچهعینشبهحقدادهکههمانعلمحقبهاوست [یعنی:همانصورتعلمیةازلیاونزدحق] واین همانچیزیاستکهدرحالثبوتخودبرآنبودهاست.درنتیجه،می‏داندکهعلمخدابهاوازکجاحاصلشدهاستوهیچصنفیازاهلاللّهبرتروکاشف‌ترازاینصنفنیست؛چراکهآنانبرسرّقدرآگاهند.
قیصری در پی این عبارات و در شرح آن گفته است: و این مشاهده حاصل نمی‌شود، مگر پس از فنای تام در حق و بقای بعد از فنا به بقای حق و تجلّی او بر بنده با صفت علمی، تا از راسخان در علم باشد؛ چنان‌که خدای متعالی فرمود: «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ» (بقره: 255) «و به چیزی از علم او احاطه ندارند، جز بدانچه او بخواهد.» و این مرتبه جز در سفر دوم از اسفار اربعه، که برای اهل اللّه حاصل می‌شود، به دست نخواهد آمد و آن سفر فی الحقّ بالحقّ است. پس ایشانند که بر سرّ قدر واقفند. اما کسانیکه به حق واصل شده‌اند آن‌گاه که به سوی خلق بازگشته‌اند، بر اسرار قدر آگاهی ندارند، اگرچه امور خارق‌العاده و شگفت‌انگیز به دست آنان ظاهر می‌شود که عقل‌ها از ادراک آن درمانده‌اند.
دو نکته در عبارت قیصری شگفت می‌نماید:
یکی آنکه مرتبة«بقای بعد از فنا» را در سفر دوم دانسته، در حالیکه در عبارات دیگر، از این مرتبه در سفر سوم یاد کرده بود. البته شاید بتوان چنین توجیه کرد که مقصود او پایان سفر دوم و آغاز سفر سوم بوده؛ چنان‌که وقوف بر سرّ القدر را نهایت مقامات مکاشفان در سفر دوم دانسته است.  البته قیصری اطلاع بر اعیان ثابته‌ای را که هنوز وجود خارجی نیافته‌اند و تا دامنة قیامت به تدریج ظهور خواهند نمود، بر سفر سوم مترتّب دانسته است. وی در این باره به عباراتی از الفتوحات المکیّه استناد نموده که پیش از این، عبارت کامل‌تری از آن ذکرشد.  به نظر می‌رسد سفر سوم نقشی در علم به اعیان ثابته،که در صقع ربوبی است، ندارد؛ چنان‌که حضرت امام خمینی در تعلیقه‌ای در این باره فرموده است:
رجوع بالحقّ (سفر سوم) در چنین علمی مدخلیّتی ندارد؛ زیرا این علم در اواخر سفر اول یا در سفر دوم،که در آن تجلّی به عین ثابته سالک و دیدن نفس خود در آینة حقّ برای او حاصل می‌شود، است. پس در این تجلّی شهود می‌کند که آنچه به او عطا شده غریب نیست، بلکه از ناحیة عین ثابته‌اش بوده است.
نکتة دیگر آنکه قیصری با توجه به عبارت «کسانیکه به حق واصل شده‌اند آن‌گاه که به سوی خلق بازگشته‌اند، بر اسرار قدر آگاهی ندارند»، سالکانی را مورد توجه قرار داده است که پس از وصول به حق، بی‌آنکه سفر «فی الحقّ» داشته باشند، به سوی خلق رجوع می‌نمایند. این نشان می‌دهد که در نظر وی، سالکان واصل سه دسته‌اند:
1. سالکانیکه پس از وصول به حق و فنای در او، دیگر هیچ رجوع و توجهی به سوی خلق ندارند. ازاین‌رو، در سِلک ملائکة مهیّمیّه درمی‌آیند.
2. سالکانیکه پس از وصول، سفر «فی الحقّ» داشته‌اند و پس از اتمام آن، به سوی خلق بازمی‌گردند. و اگرچه در واقعسفر دوم پایان‌ناپذیر است، اما از جهتی سفر در کلیات اسمای الهی و لوازم آنها محدود و محصور است. بدین‌روی، سفر سوم قابل تحقّق است.
3. سالکانیکه پس از وصول، سفر «فی الحقّ» ندارند، اما به سوی خلق رجوع می‌کنند. چنین سالکانی به علت عدم سیر فی الحقّ، صاحب هیچ مرتبه‌ای از ولایت نیستند و وجود حقّانی نیز پیدا نمی‌کنند.ازاین‌رو، سفر سوم ایشان نیز،که رجوع به سوی خلق است، بالحقّ نیست و قطعاً با نبوّت و رسالت همراه نخواهد بود؛ زیرا از گفتةابن عربی ـ چنان‌که خواهد آمد ـ استظهار می‌شود که به دلیل عدم آگاهی ایشان از سرّ القدر (که اطلاع از آن تنها بر اثر سیر در صقع ربوبی در سفر دوم حاصل می‌شود) نباید بر آنان اعتماد کرد. سرانجام اینکه از سفر چهارم نیز،که در اندیشةقیصری، نهایت مقامات اقطاب است، هیچ سهمی نخواهند داشت. پس اساساً نباید رجوع آنها را سفر سوم مصطلح دانست؛ چراکه آن مقام «بقاء بعد الفناء» با وجود حقّانی است و ایشان سهمی از این ندارند. ایشان به محض وصول به حق، به هر دلیلی، به حالت خلقی خود بازگشته‌اند؛ مثل کسیکه تا ساحل دریایی آمده، اما تن به دریا نداده و بازگشته است و یا به لبة اجتهاد در علمی خاص رسیده، اما بر اثر عدم تداوم تحصیل آن دانش، به حالت قبل از اجتهاد خود بازگشته است. بنابراین بیان، سفرهای چنین سالکانی در اصل، دوگانه است: یکی سفر «الی الحقّ» (سفر اول) و دیگری سفر «الی الخلق» (اما نه سفر سوم مصطلح). ازاین‌رو، ناچار باید سفر اول خود را دوباره از سر بگیرند و یا آن را ادامه دهند.
علم اجمالی و تفصیلی به سرّ القدر
ابن عربی آگاهان از سرّ القدر را بر دو قسم می‌داند: برخی اجمالا به سرّ القدر آگاهند و برخی دیگر به طور مفصّل به آن علم دارند. وی مرتبةکسانی را که به تفصیل از سرّ القدر آگاهی دارند اعلا و اتمّ از کسانی می‌داند که علم اجمالی به آن دارند. علت این برتری آن است که کسیکه به تفصیل از سرّ القدر آگاهی دارد، آنچه را در علم الهی دربارة اوست (یعنی از احوال عین ثابته اوست) می‌داند. این آگاهی تفصیلی یا از طریق اعلام الهی به عبد صورت می‌گیرد (یعنی از طریق القای در روح و قلب بنده) و یا از راه کشف و شهود خود عین ثابته و همة دگرگونی‌های احوال آن تا بی‌نهایت، توسط بندة سالک حاصل می‌شود. ابن عربی از میان این دو راه، طریق دوم را برتر می‌شمارد. علت این برتری آن است که علم بنده به خودش به منزلة علم خداوند به اوست؛ چراکه هر دو علم از یک معدن (عین ثابتة عبد در علم الهی) گرفته شده، جزآنکهاین علم ازجهتبنده،مسبوق به عنایتیالهیاستکهآننیزازجملهاحوالعینثابتةاوست و هنگامیکهخداوندصاحباینکشفرابراحوالعینشمطلّعگرداند،آنرامی‌شناسد.
قیصری بلافاصله پس از این بیان ابن عربی گفته است: «وهذانهایةمقاماتالمکاشفینفیالسفرالثانی»؛  اطلاع از سرّ القدر و احوال اعیان ثابته به وسیلةکشف و شهود آنها، آخرین مقام اهل مکاشفه در سفر دوم است. پس به طریق اولی، صاحبان سفر سوم و چهارم بر سرّ القدر آگاهی دارند و می‌توان به آنان اعتماد کرد:
«و کل عطاء فی الکون علی هذا المجری... فما فی أحد من اللّه شی‏ء و لا فی أحد من سوی نفسه شی‏ء، و إن تنوّعت علیه الصور... و ما کل أحد یعرف هذا و أنّ الأمر علی ذلک، الاّ آحاد من أهل اللّه، و هم المطلّعون علی أسرار القدر. فإذا رأیت من یعرف ذلک، فاعتمد علیه، أی: علی قوله؛ لأنّه حقّ مطابق لما فی نفس الأمر. و لمّا کان السالک الواصل الذی یقطع السفر الثانی و الثالث و یصل إلی مقام الأقطاب و الأفراد قلیلًا و هو الخلاصة، قال: «فذلک هو عین صفاء خلاصة خاصّة الخاصّة من عموم أهل اللّه»... و «الخاصّة» الواصل، و «خاصّة الخاصّة» الذی رجع بالحق إلی الخلق، و صفاء خلاصة الخاصة العلوم و الحقائق الحقّانیة الصافیة عن شوب الأکوان و نقائص الإمکان».
هر عطایی در عالم بر همین مجرا جاری است [یعنی: عطایا به مقتضای عین ثابته معطی له است.] پس در هیچکسی، از خداوند چیزی [غریب که در عین ثابتة او نباشد] نیست و در هیچ کسی از غیر خودش چیزینیست، [بلکه آنچه در او مستور است، آشکار می‌گردد]، اگرچه صورت‌ها بر آن چیز گوناگون گردد. و هر کسی این را و اینکه امر [عطا] بر همین [روند جاری] است، نمی‌‌شناسد، مگر یگانه‌هایی از اهل اللّه. ایشانند که آگاه بر اسرار قدرند. پس هرگاه کسی را که به این امر معرفت داشت دیدی بر قول او اعتماد کن؛ زیرا گفتارش حقّ مطابق با نفس‌الامر است. و چون که سالک واصل،که سفر دوم و سوم را طیکرده و به مقام اقطاب و افراد رسیده، کم و به عبارتی «خلاصه» است، گفت: چنین کسی عین صفایخلاصةخاصة الخاصة از عموم اهل اللّه است. و «خاصه»، واصل است و «خاصّة الخاصّة»کسی است که بالحق به سوی خلق بازگشته و صفایخلاصة الخاصة، علوم و حقایق حقّانی صاف از آمیختگی اکوان و نقایص امکان است.
بنابر این عبارت، «الخاصّة»  واصل به حق است که سفر دوم را به پایان رسانده و «خاصّة الخاصّة» سالکی است که رجوع بالحقّ به سوی خلق داشته و سفر سوم را به پایان برده و «خلاصة خاصّة الخاصّه» کسی است که به مقام اقطاب و افراد رسیده و سفر چهارمش تمام شده است. «صفاء خلاصة خاصّة الخاصّه» علوم و حقایق حقّانی است که از آمیختگی اکوان و نقایص مبرّاست و «هر صاحب کشفی که صورتیـ یعنی معارفیـ به او القا می‏شود و منح و عطایایی به او هبه می‏شود ـ که قبلاً نداشت و در دست او نبود ـ همة آنها عین اوست، نه غیر او. پس از درخت وجود خود، ثمرة کاشتة خود را چیده است.
تفاوت سفر چهارم قیصری با سفر چهارم تلمسانی و کاشانی
صورت اختصاری اسفار اربعة دو تقریر تلمسانی و کاشانی چنین است: 1. سفر الیالحّق؛ 2. سفر فیالحّق؛ 3. سفر إلیالخلق بالحقّ؛ 4. رجوع به سوی حقّ.  البته ـ چنان‌که اشاره شد ـ تلمسانی سفر اول را تا نهایت فنا و سفر دوم را «بقاء بعد الفناء» دانسته، در حالیکه کاشانی«فنا» را در سفر دوم و بقای پس از آن را در سفر سوم معنا کرده است. با این‌همه، دربارة محتوای سفر سوم و چهارم یکسان سخن گفته‌اند.
سفر سوم سالکان،که در این دو تقریر سفر «مرسلین» نیز نامیده شده،  «بالحقّ» است؛ یعنی سالک با وجودی حقّانی به سوی خلق روانه می‌شود. قیصری نیز به بالحقّ بودن سالک در سفر سوم نیز توجه داشته و تفاوتی میان سالکان کامل و اقطاب (کاملان مکمّل) گذاشته که سیر نزولی سالکان کامل در حدّ شهود بالحقّ حقّ و خلق است، به گونه‌ایکه هیچ‌یک از آن دو مایة حجاب دیگری نیست و سیر نزولی اقطاب علاوه بر آن شهود، با سریان وجودی او در مراتب موجودات همراه است و به عبارت دیگر، سیرش سیر حق است.
این تفاوت، همان چیزی است که کاشانی از آن نظر که ولایت باطن و روح نبوّت است، دربارة «ولی» و «نبی» در تمایز بالحقّ بودن سفر نزولی‌شان مطرح کرده است؛ یعنی بالحقّ بودن سیر «ولی» به گونه‌ای است که سیر او را «سیر حق» می‌کند، نه‌تنها «بالحقّ» که سیر «نبی» است. قیصری این تمایز را در تفکیک سفر سالکان کامل از کاملان مکمّل قرار داده، به گونه‌ایکه سفر سومِ «نبی» در بیان کاشانی، همان سفر سوم قیصری است که از آنِ سالکان کامل است و سفر سومِ «ولی» در بیان او، که سریان وجودی در مراتب است، سفر چهارم قیصری و با عنوان «السفر فی الخلق بالحق» از آن یاد شده است؛ یعنی نهایت سیر اقطاب همین سفر در خلق با وجود حقّانی است.
قیصری در اینجا سخنی از رجوع دوباره به سوی حق ندارد، در حالیکه سفر چهارم در نظر تلمسانی و کاشانی رجوع به سوی حق است با همین وجود حقّانیکه بخشی از آن در دنیا و بیشتر آن پس از مرگ رخ می‌دهد و تلمسانی از آن با عنوان «السفر بالموجود الی الوجود» و «السفر اطلاقا فی الترقّی الی غیر النهایة» یاد کرده است.  از نظر قیصری، سفر فی الخلق بالحقّ «غایت و نهایت سیر است، به گونه‌ایکه این رجوع دوباره چیزی بر کمالات او نمی‌افزاید؛ چراکه هر آنچه بود در سفرهای گذشته به دست آورد، و چون سفر دوم بی‌نهایت است و کمالات آن پایان‌ناپذیر، و سالک بی‌آنکه از آن مفارقت کند به سفرهای بعدی نایل شده،  پس سیر در آن مفروض است و نیازی به بیان رجوع دوباره به سوی حق نیست. به عبارت دیگر، سفر «فی الخلق» سالکهمراه با سفر «فی الحقّ» اوست و این الی غیر النهایه ادامه دارد، مگر اینکه گفته شود: روزی همة خلق حتی همین سالک معدوم مطلق خواهند شد، و این معقول نیست.
نکتة پایانی اینکه چون قیصری دربارة اسفار اربعه در آثار متعدد و به صورت پراکنده سخن گفته است، دراینجا آنچه را تقریباً با صراحت دربارة عناوین اسفار اربعه بیان کرده بود، نقل شد. اما اگر به لوازم سخنان او متمسک شدیم و سررشتة همین مقدار از مطالبیرا که نقل شد، بگیریم باید بخش معظمی از مباحث شرح فصوص الحکم، شرح تائیّهابن فارض و رسائل او را متذکر شویم. اما برای رعایت اختصار، به همین میزان بسنده می‌کنیم.
نتیجه‌گیری
تبیین مراحل حرکت باطنی انسان به سوی کمال خود، در طول دوران‌های عرفان اسلامی رو به کمال و پختگی بوده و با غنی‌تر شدن زبان عرفانی تحلیل‌های ژرف و شگرفی در مورد آن صورت گرفته است. طرح اسفار اربعه نیز از بدو حدوث تا بلوغ خود مراحلی از رشد و کمال را گذراند که عارفانی چون تلمسانی، کاشانی و قیصری با بهره‌گیری از تعلیمات مکتب ابن عربی و قونوی نقش عمده‌ای در پدید آمدن و تکامل آن داشته‌اند.
سفرهای تکاملی انسان طی دو معراج تحلیل و عود به پایان می‌رسد. معراج تحلیل شامل دو سفر از اسفار اربعه است: سفر من الخلق الی الحقّ و سفر فی الحقّ بالحقّ. سالک در سفر اوّل به واسطه خلق از حقّ در حجاب است و در سفر دوم به واسطه حقّ از خلق محجوب است. پایان سفر اوّل، سرآغاز ظهور ولایت الهیّه و اطلاع از سرّ القدر و احوال اعیان ثابته به وسیله کشف و شهود آنها، آخرین مقام اهل مکاشفه در سفر دوم است. در پایان این دو سفر سالک حقّانی می‌شود. اگر مشیّت الهیّه به بقاء این سالک حقّانی تعلّق بگیرد، معراج عود او آغاز گشته و به سوی خلق روانه و در آنها سریان می‌یابد. اگر سریان سالک ناقص باشد تنها به شهود توأمان حقّ و خلق می‌رسد به این معنی که شهود هیچ‌یک از آن دو او را از شهود دیگری باز نمی‌دارد و این همان سفر سوم اوست. و اگر مزید بر این شهود و احاطه علمی، موفّق به سریان وجودی کامل در خلق شود و به جمیع مراتب ماسوی احاطه وجودی پیدا کند و سفر او، سفر حقّ گردد، سفر چهارم او نیز صورت می‌پذیرد و با اتمام این سفر، معراج عود او نیز به انجام می‌رسد. لذا معراج عود او مشتمل بر دو سفر دیگر از اسفار اربعه می‌شود: سفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ و سفر فی الخلق بالحقّ. ظهور خلافت و قطبیّت نیز در همین معراج است و سالک این اسفار صاحب اسم اعظم بوده و به جهت خلافت از حقّ تعالی و قطبیّتش، همه ماسوی الله متوجّه او و مستفیض از او می‌باشند و در این میان قطب الأقطاب، حقیقت محمدیّه است.

منابع
آشتیانی، سید جلال الدین،شرح مقدمه قیصری، چاپ سوم، تهران، امیر کبیر، 1370.
آشتیانی، میرزا مهدی،تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، تحقیق عبد الجواد فلاطوری و مهدی محقّق، چاپ سوم، تهران،دانشگاه تهران، 1372.
ابن عربی، محیی الدین،الفتوحات المکیة (4 جلدی)، بیروت، دار صادر، بی تا‏.
ـــــ ، فصوص الحکم، چاپ دوم، بی جا، الزهراء سلام‌الله‌علیها، 1370.
ـــــ ، مجموعة رسائل ابن عربی (ثلاث مجلدات)، بیروت، دار المحجة البیضاء، 1421 ق.
ـــــ ، مجموعة رسائل ابن عربی (مجلدان)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1367 ق.
الهی قمشه‌ای، مهدی،حکمت الهی عام و خاصّ، چاپ ششم، تهران، اسلامی، 1363.
بقلی شیرازی، روزبهان،مشرب الأرواح، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1426 ق.
ترمذی، محمد بن علی الحکیم،ختم الأولیاء، تحقیق عثمان اسماعیل یحیی، بیروت، المطبعة الکاثولیکیة، بی‌تا.
تلمسانی، عفیف الدین سلیمان،شرح منازل السائرین، قم، بیدار، 1371.
ـــــ ، شرح مواقف النفّری، بیروت، دار الکتب العلمیّة، 1428 ق.
جامی، عبد الرحمن،شرح فصوص الحکم، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1425 ق.
جندی، مؤید الدین‏، شرح فصوص‏الحکم، تصحیح سیّد جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، قم، بوستان کتاب، 1381.
حسن زاده آملی، حسن،ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378.
خواجه عبدالله انصاری،منازل السائرین، تهران، دار العلم، 1417 ق.
رازی، فخر الدین،شرح الفخر الرازی علی الاشارات (شرحی الاشارات)، قم، مکتبة آیة الله المرعشی، 1404 ق.
رفیعی قزوینی، میرزا ابو الحسن،مجموعه رسائل و مقالات فلسفی،بی جا، الزهراء سلام‌الله‌علیها، 1367.
شاه‌آبادی، میرزا محمد علی؛ رشحات البحار، کتاب الإنسان و الفطرة، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث، 1981 م.
طوسی، خواجه نصیر الدین، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغة، 1375.
غزالی، احمد،بحر الحقیقه، به اهتمام نصر الله پور جوادی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایرن، 1397 ق.
فرغانی، سعید الدین سعید؛ مشارق الدراری (شرح تائیه ابن فارض)، چاپ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.
ـــــ ، منتهی المدارک فی شرح تائیّة ابن الفارض، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1428 ق.
فناری، محمد بن حمزه؛ مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، تهران، مولی، 1374.
قشیری، ابو القاسم عبدالکریم بن هوازن؛ الرسالة القشیریة، تحقیق عبد الحمید محمود و محمود بن شریف، قم، بیدار، 1374.
ـــــ ، لطایف الاشارات، چاپ سوم، مصر،الهیئة المصریة العامه للکتاب، بی تا.
قمشه‏ای، آقامحمدرضا،مجموعهآثارحکیمصهبا،اصفهان،کانونپژوهش، 1378.
قونوی، صدرالدین محمدبن اسحاق،اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1381.
ـــــ ، النفحات الإلهیة، تهران، مولی، 1375.
قیصری، داود بن محمود، چاپ دوم، تهران، رسائل قیصری، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1381.
ـــــ ، شرح القیصری علی تائیة ابن الفارض، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1425 ق.
ـــــ ، شرح فصوص الحکم،بی جا، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.
کاشانی، ملا عبد الرزاق،اصطلاحات الصوفیة، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، حکمت، 1381.
ـــــ ، شرح منازل السائرین، قم، بیدار، 1385.
گیلانی، عبد القادر،الفیوضات الربانیّة، ترجمة و ترتیب نور الدین باسم بن علی، بی جا، بی نا، بی تا.
موسوی خمینی، روح الله؛ مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولایة، چاپ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376.
نجم الدین الکبری، احمد بن عمر بن محمد؛ التأویلات النجمیة فی التفسیر الإشاری الصوفی، تحقیق احمد فرید المزیدی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 2009 م.

منبع: فصلنامه حکمت عرفانی، سال اول، شماره ۲، زمستان ۱۳۹۰، (ص.۹-۴۳)