محمّد جعفری

چیستی وحی از دیدگاه ملّا‌صدرا

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۵۱:۰۰ ۱۳۹۱/۱۰/۱۲ و در حوزه های فلسفه اسلامی - ۰ نظر
چیستی وحی از دیدگاه ملّا‌صدرا

همواره بحث از چیستی وحی از منظرهای گوناگون بحثی جذاب بوده است، فلاسفه، با طرح این بحث، گام مؤثّری در راه تلفیق دین و فلسفه و تحلیل فلسفی آموزه‌های دینی برداشتند....

همواره بحث از چیستی وحی از منظرهای گوناگون بحثی جذاب بوده است. در این میان، جسارت حکیمان در ورود به این عرصه و دست‌اندازی به فهم ابعاد و اضلاعِ وحی ستودنی است. فلاسفه، با طرح این بحث، گام مؤثّری در راه تلفیق دین و فلسفه و تحلیل فلسفی آموزه‌های دینی برداشتند. ملّاصدرا وحی را نوری می‌داند که طوری ورای طور سایر مدرَکات دارد. وی فاعل وحی را خدا و البته حامل آن را نبی می‌داند که افزون بر کمال سه قوّة عاقله، متخیّله، و حاسّه، از جانب خدا نیز مأموریت یافته است و از رهگذرِ وحدت با عقل فعّال، به درک معارف ملکوت می‌رسد. وحی در اندیشة وی، گزاره‌ای و زبانی بوده که از طریق تنزّل در مراتب وجودی عالم و انشای نفسانیِ نبی، رقم خورده و دارای مراتب عقلانی، مثالی، و حسّی می‌گردد.
مهم‌ترین دستاورد این‌ مقاله آن است که زبانی بودن وحی در نظریه ملّاصدرا، سازوکار لازم را می‌یابد. در نگاه نهایی، می‌توان ادّعا نمود کهپاره‌های مثبتِ نظریة وحی فلسفی می‌تواند در تکمیل و غنای وحی‌شناسی قرآنی، به‌ویژه در مباحثی همچون تمثّل و دیداری و شنیداری شدن وحی، ما را مدد رساند و عدم اعتنا به این دیدگاه، چالش‌های جدّیِ فرارویِ وحی را بی‌پاسخ می‌گذارد.
کلیدواژه‌ها: وحی، الهام، قوّة متخیّله، عقل فعّال، قوّة عاقله، عوالم، عقول، تمثّل. 

 

مقدّمه
سخن گفتن از امور ماورایی کار دشوار نیست (البته تا وقتی که کار به فهم چیستی و تبیین ابعاد تودرتوی این امور نرسیده باشد)؛ اموری که از قلمرو حسّ انسان خارج‌اند و به سادگی نیز به کمندِ عقل و ناطقة آدمی درنمی‌آیند. ماهیت این امور همچون امور دیگری که در دسترس معدودی از انسان‌ها بوده است؛ همواره پیچیده و رازآلود قرار داشته‌اند، وحی و معرفتِ وحیانی از این امورند. معلومات اندکی که در آیات و روایات در مورد چیستی وحی وجود دارد، کمک زیادی به فهمِ زوایای مبهمِ آن نمی‌‌کند. در این میان، جسارت حکیمان در زمینة فهم ابعاد و اضلاعِ وحی ستودنی است. دیدگاه فارابی در مورد اتّصال روح نبی به عقل فعّال، که در بیان ماهیت وحی ابراز شده بود، نقطة عطف و شروعی بود برای نظریه‌پردازی در باب چیستی و چگونگی وحی؛ به‌طوری که نظر فلاسفة دیگر از جمله ابن‌سینا را برانگیخت و در حکمت متعالیه، با تأثیر‌پذیری از عرفان و حکمتِ سینوی و اشراقی، به تکامل و غنای بیشتری رسید. فلاسفه، با طرح این بحث، گام مؤثّری در راه تلفیق دین و فلسفه و تحلیل فلسفی آموزه‌های دینی برداشتند.
نظریة وحی ملّاصدرا، به اجمال، عبارت است از: اتّصال نفس نبی به ذوات مجرّدة عالم عقل (به ویژه عقل فعّال) و مشاهدة همة حقایق هستی که در الواح محفوظ (عالم عقول) و محو و اثبات (نفوس فلکی) مکتوب است. آنچه که در نظریة فلسفی وحی، جای تأمّل و کاوشِ عمیق دارد، نحوه و چگونگیِ اتّصال و اتّحاد میان نفس نبی و عقل فعّال است که در این مقاله تلاش شده با تکیه بر مبانی اندیشة صدرالمتألّهین به مفاد روشن‌تری برسد. بدیهی است که از طریق تبیین زیر‌ساخت‌هایِ این نظریه، نظیرِ مسئلة عوالمِ وجود، قوای نفس و... است که می‌توان به ابعاد و زوایای دیگرِ وحی، نظیر زبانی یا غیرزبانی بودن وحی، نشئه و مهبط وحی، انحا و صُوَر وحی، مراتب و مراحل آن و نهایتاً نحوة دیداری و شنیداری شدن وحی برای نبی، از منظر فلاسفه دست یافت. همچنین، جایگاه و کیستی فاعل و قابل وحی و به تبعِ آن، نقش قوای نبی از یک‌سو و ساکنان عالم ملکوت از سوی دیگر در به‌منصة ظهور رسیدن وحی، همه از مباحث این تحقیق خواهد بود.
بدیهی است که بحث ما صرفاً هستی‌شناسی وحی است و نه معرفت‌شناسی آن. درست است که وحی خود به عنوانِ یک منبع معرفتی در کنار سایر منابع نظیر حسّ، عقل، و شهود مطرح است، ولی ما در اینجا به این منبع یا ابزار معرفت‌بخشْ نگاه معرفت‌‌شناسانه نداریم. در نگاه معرفت‌شناسانه، هدف شناختِ ارزش یک معرفت و اعتبار و درستی آن است. از این زاویه،‌ وحی را نیز به عنوان معرفت یا منبع معرفتی می‌توان، در نظر گرفت و در مورد ارزشِ دلالی و میزان واقع‌نُمایی آن سخن گفت؛ همچنین می‌توان دیدگاه فلاسفه را در این باب جویا شد. ما در این مقال، به دنبال فحصِ دیدگاه ملّاصدرا در مورد تعیین ارزش و صحت و درستیِ وحی به عنوان یک معرفت نمی‌باشیم؛ بلکه صرفاً‌ در‌صددیم در مورد فرایند شکل‌گیری معرفت وحیانی در عالم خارج و امکان آن به تحقیق بپردازیم. البته بدیهی است که این بحث دارای مبانی جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانة متعدّدی است که باید آن را از هستی‌شناسی، الهیات و نیز علم‌النفس این حکیم نامدار بیرون کشید.
الف) ضرورت وحی
از دیدگاه ملّاصدرا، نمی‌توان دلیل نقلی را بر دلیل عقلی مقدّم نمود؛ زیرا عقل پایة نقل است و خدشه در آن خدشه در خود نقل تلقّی می‌گردد. البته این در جایی است که دلیل عقلی بتواند مستقلاً به اثبات یا نفی چیزی بپردازد؛ وگرنه جز نبوّت و شریعت، راهی برای دسترسی به حقایق نخواهیم داشت. ملّاصدرا برآن است که یکی از مواردی که عقل دربارة آن عاجز است، کیفیت نزول وحی بر انبیا می‌باشد.‌ ‌
دلیل ناتوانی عقل از ادراککیفیت وحی و امور ملکوتی از نظر ملّاصدرا آن است که دامنة ادراکات عقلی محدود به مفاهیم ذهنی و معقولات ثانی است و این مانند آن است که کسی برای ادراک شکر، به مفهوم حلاوت اکتفا نماید. وی اصحاب عقول را مصداق این آیة شریفه می‌داند: «أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ»(فصلت: 44). به اعتقاد ملّاصدرا، تنها راه جبران ضعف عقل در این امور، که طوری ورای طور عقل دارند، آن است که انسان بی‌واسطه یا با واسطه به منبع خزاین علم الهی و شریعت متّصل گردد.  از همین‌جا می‌توان به ضرورت و بایستگی وحی رسید.
ملّاصدرا برای اثبات ضرورت و بایستگی وحی دلیلی اقامه می‌نماید. وی می‌گوید: سعادت آدمی منوط به دو امر است؛ یکی آگاهی از حقایق و علوم معقول کلّی و دیگر اتّصاف به صفات حسنه و تنزّه از صفات رذیله. بدیهی است که انسان‌ها بدواً از این کمالات تهی هستند. برای اینکه انسان‌ها به هدایت و رشد برسند، باید میان آنها و خدا واسطه‌ای قرار گیرد که علوم و کمالات را دریافت و به مردم ابلاغ نماید. لذا خداوند توسط ملائکه این حقایق را در اختیار انسان می‌گذارد. امّا این امکان برای همة انسان‌ها فراهم نیست که با عالم بالا و ملائک ارتباط برقرار نمایند؛ تنها افرادی که واجد عقل قدسی و قوّة حدس شدید و مُؤیّد به روح‌القدس هستند از این فیض بهره‌مند می‌گردند. نام این انسان‌ها انبیا و اولیاست که برحسب صفای روح و اشراقات باطنی، معارفی را دریافت می‌دارند که وحی و الهام نامیده می‌شود (وحی برای انبیا، و الهام برای اولیاست. )  رسیدن به این درجه از صفا و ذکای روحی و حدّتِ قوّة حدس، خود یکی از کرامات و معجزات است؛ چراکه باعث می‌شود علومی را که انسان‌های دیگر با ریاضت‌های طاقت‌فرسای علمی به آن دست می‌یابند، نبی و ولی در مدتی کوتاه و بدون تعلیم و تعلّم بدان بار یابد. ملّاصدرا تأکید می‌کند: علمی که نبی از ملک وحی دریافت می‌نماید، علم تقلیدی نیست؛ زیرا علم تقلیدی را نمی‌توان علم دانست. علمْ به اموری یقینی گفته می‌شود که درک و تلقّی آنها فقط از طریق ارتباط با اسباب و مبادی عالیه میّسر خواهد شد و ملک در این میان، تنها نقشی واسطه‌ای دارد تا این پل ارتباطی برقرار گردد.
حکیم ما، در بیانی زیبا، نبی و نبوّت را به شمس تشبیه می‌نماید که شأن و فعلِ آن افاضة نور و روشنایی‌بخشی است؛ چه اجسام پیرامونی از نور آن بهره ببرند و چه نبرند. به همین ترتیب، نفس نبی نیز انوار علمی را به نفوس انسان‌ها افاضه و پرتوافکنی می‌نماید. البته قلوب انسان‌ها در این میان و در مواجهه با این نور متفاوت‌اند: پاره‌ای مانند قمرند که به نحو احسن، این نور را می‌پذیرند؛ برخی مانند آیینه‌های صیقلی‌‌اند؛ بعضی به منزلة اجسام تیره و کدرند که بر اثر تیرگی طبع و جمود قریحه، از ادراک حقایق نبوی ‌محروم‌اند.
ب) حامل و فاعل وحی
ملّاصدراحامل و قابلِ وحی را نبی معرفی می‌نماید که حلقة وصل عالم معقول و عالم محسوس است. وی در کتاب شواهد، در توضیح این ادّعا، نخست دو نکته را متذکر می‌گردد: 1) قلب انسان که همان قوّة ناطقة وی است، دو باب دارد؛ باب اوّل به سوی عالم ملکوت باز می‌شود و باب دیگر به سوی عالم ناسوت.  همان‌گونه که خداوند مخلوقات را در سه دسته خلق کرده است: ملائکه، حیوانات، و بنی‌آدم (که دستة اوّل عقل محض‌اند و شهوتی در آنها نیست، دستة سوم برعکس‌ دسته اوّل‌اند و دستة دوم ترکیبی از عقل و شهوت‌اند)، به همین سیاق خداوند سه دسته انسان خلق نموده است: دسته‌ای غرق در معرفت حضرت حق و عظمت و کبریای اویند، عدّه‌ای در منجلاب شهوات و زندان دنیا محصور بوده و از ملکوت بی‌بهره‌اند، و دستة سوم انسان‌هایی‌اند که در میانة عالم ملک و ملکوت نشسته‌اند؛ آنها گاهی با حق‌تعالی نرد محبت می‌بازند و گاهی با خلق از در رحمت و شفقت درمی‌آیند. وقتی با رب‌الارباب مشغول به ذکر و خدمت‌اند، گو اینکه از خلق خبری ندارند و وقتی به سوی خلق بازمی‌گردند، انگار که از ملکوت و عالم معقول بهره و حظّی ندارند.
ملّاصدرا دستة سوم را صدیقین، انبیا و مرسلین می‌داند که از دستة اوّل نیز عالی‌مرتبه‌ترند؛ زیرا آن‌چنان جامع‌الاطراف گشته و به قدری سعة صدر و طلاقتِ لسان یافته‌اند که حالی آنها را از حال دیگر بازنمی‌دارد.  بیان ملّاصدرا در این‌‌باره شنیدنی است:
فالنّبی لابدّ أن یکون آخذاً من الله متعلّماً من لدنه معطیاً لعباده معلّماً و هادیاً لهم فیسأل و یجاب و یسأل و یجیب ناظماً للطرفین واسطة بین‌العالمین سمعاً من جانب و لساناً إلى جانب و هکذا حال سفراء الله إلى عباده و شفعاء یوم تناده فلقلب النّبی ص بابان مفتوحان أحدهما و هو الباب الداخلانی إلى مطالعة اللوح المحفوظ و الذکر الحکیم فیعلمه علماً یقیناً لدنیا من عجائب ما کان أو سیکون و أحوال العالم فیما مضى و فیما سیقع ... و الثانی إلى مطالعةما فی الحواس لیطلع على سوانح مهمّات الخلق و یهدیهم إلى الخیر و یردعهم عن الشّر فیکون هذا الإنسان قد استکملت ذاته فی کلتا القوّتین آخذاً بحظّ وافر من نصیب الوجود و الکمال من الواهب سبحانه بحیث یسع الجانبین و یوفی حقّ الطرفین... و هذا أکمل مراتب الإنسانیة و أوّل شرائط کون الإنسان رسولاً من الله.
از بیان فوق، نکاتی چند استفاده می‌شود:
الف) نبی تحت تعلیم خداوند قرار داشته و صرفاً وحی را تلقّی می‌نماید، بی‌‌آنکه دخالتی در محتوایِ آن داشته باشد. آنچه از سرچشمة نبوّت سرازیر می‌گردد همه نَمی است از یمِ غیب. پس، وحی مبدئی جز حق‌تعالی و مفّیضی جز واهب سبحان ندارد. اگر در این میان ملکی نیز وجود دارد، صرفاً‌ نقشی واسطه‌ای است که از قِبل خداوند انجام می‌دهد.
این‌همه آوازه‌ها از شه بودگرچه از حلقوم عبدالله بود
ب) نبی در همة قوای خود به کمال رسیده و ظرف وجودی‌اش پر شده است، هم در قوای عقلی و روحی و هم در قوای حسّی و خیالی. از این‌رو، فقط اوست که صلاحیتِ ریاست و خلافت الهی را در همة عوالم دارد.
ج) نبی الزاماً باید شخصیتی دو‌وجهی داشته باشد، وگرنه کار رسالت به انجام نمی‌رسد. او از پنجرة داخلیِ قلب خویش به عالم بالا نظر می‌افکند، لوح محفوظ را مطالعه می‌نماید، از حقایق و اخبار غیب مطّلع می‌گردد و از پنجرة خارجی آن با خلق خدا درآمیخته و آموخته‌های خویش را با آنان در میان گذاشته، آنها را به حق و حقیقت هدایت ‌می‌نماید.انجام این دو امر مهم، با هم، تنها از جانب شخصیتی بر‌می‌آید که میان عالم معقول و محسوس قرار گرفته باشد و این بالاترین مرتبه‌ای است که برای هر انسان قابل تصوّر می‌‌باشد و البته حدّاقل شرطی است که نبی باید احراز نماید.
از نظر ملّاصدرا، ثقل و محور شخصیتی نبی بر دو امر فوق بنا نهاده شده است و سایر شرایطی که برای نبی ذکر می‌شود، همه در راستای تحقّق و تکمیل همان دو جنبه است. نبی باید دارای سلاست لسان و قدرت بیان در انتقال معلومات خود به مردم باشد. وی باید بتواند مردم را به احسن وجه به سوی اعمال سعادت‌برانگیز هدایت و ارشاد نماید. نبی باید قدرت مناظره با اهل جدال در همة علوم را داشته، از نظر جسمی نیز در وضعیتی باشد که بتواند خود با دشمنان بستیزد.
در کتاب تفسیر القرآن الکریم، ملّاصدرا بحثی جامع دربارة صفات و خصایص نبی مطرح می‌کند که برخی از آنها به همان ویژگی‌های قبلی بازگشت می‌نماید؛ ولی یکی از خصوصیات، تازگی داشته و کاملاً مرتبط با بحث تلقّی و انتقال وحی است. وی می‌گوید: نبی باید به لحاظ قوّة باطنی آن‌چنان باشد که حقایق به صورت اشباح مثالی برای او در عالم میانه (یعنی عالم مثال) متمثّل گردند. این قوّت باید به اندازه‌ای باشد که حتی به حواسّ ظاهری نیز سرایت کند و آن اشباح در عالم حس نیز از طریق حواس برای او قابل درک باشند. بر این اساس، نبی باید ملک را بالعیان ببیند و کلام خدا را از وی بی‌پرده با عبارات و الفاظ فصیح بشنود و توسط ملک وحی از اخبار غیبیِ جزئی مطّلع گردد.
توضیح آنکه هر عالمی با ادراکی تلائم دارد و خود آدمی نیز برحسب کمالی که در هریک از درجات ثلاثه پیدا می‌نماید، در یکی از عوالم سه‌گانه قرار می‌گیرد.  پس‌ کمال تعّقل آن است که انسان به ملأ اعلی متّصل گردد و ذوات ملائکة مقربّین را مشاهده نماید. کمال قوّة متخیّله آن است که منجر به مشاهدة اشباح مثالی در عالم مثالِ منفصل و تلقّی اخبار غیبی گردد و کمال قوّة حسّاسه در این است که باعث تأثیر شدید در موادّ جسمانی و انفعال و خضوع قوّة جرمانی در برابر خود گردد.  ما در بخش بعد، این امر را بیشتر خواهیم شکافت.
ج) چیستی و چگونگی وحی
در ابتدا، ملّاصدرا متذکر می‌گردد: همان‌گونه که بر مؤمن لازم است تا به کتاب‌های آسمانیِ نازل‌شده بر انبیا ایمان آورد، بر او ضروری است که کیفیت انزال این کتب را نیز بداند؛ از این‌رو، بر عالمان و مفسّران قرآن است که در این زمینه تحقیق کنند و نتیجة آن را در اختیار اهل ایمان قرار دهند. ‏ وحی از نظرگاه صدرایی، عبارت است از: نوری که خداوند بر قلب، عقل، و خیال آدمی افاضه می‌نماید (که البته این نور طوری ورای طور و مرتبة سایر مُدرَکات دارد.)  اگر این نور به عقل انسان بتابد، انسان حکیمی الهی خواهد شد و اگر به قوّة متخیّلة او فیضان نماید، انسان به درجة رسالت و نبوّت می‌رسد: «فیکون بما أفاضه الله على قلبه و عقله المفارق ولیاً من أولیاء الله و حکیماً إلهیا و بما یفیض منه إلى قوّته المتخیّلة و المتصرّفة رسولاً منذرا بما سیکون و مخبراً بما کان و بما هو الآن موجود.»
همان‌گونه که گذشت، کسی صلاحیت و توانایی ادراک وحی را می‌یابد که به کمال سه نشئة عالم دست یابد. ‌ ملّاصدرا در مقام توضیح ویژگی فوق، این‌گونه وارد بحث می‌گردد که گاه نفس انسان در عقل نظری به صفا و جلایی می‌رسد که هرگاه که اراده نماید، می‌تواند با عقل فعّال ارتباط برقرار کند و از علوم لدنّی بهره‌مند گردد؛ بی‌آنکه واسطة بشری در کار باشد. این همان مرتبة عقل مستفاد است که عالی‌ترین درجة کمالِ قوّة نظری انسان است و این‌چنین شخصی ـ در واقع ـ نفسی قدسی می‌یابد. تعریف ملّاصدرا از نفس قدسی چنین است: «مَنْ شدید الحدس کثیرة کمّاً و کیفاً سریع الاتّصال بعالم الملکوت یدرک بحدسه بحسبه أکثر المعلومات فی زمان قلیل إدراکاّ2 شریفاً نوریاّ سمّیت نفسه قدسیة».
انسان‌های دارای نفس قدسی در مدت زمانی کوتاه به آخرین معقولات دست می‌یابند؛ در حالی که افراد عادی اگر بخواهند به درک این امور نائل گردند، نیازمند تلاش فکری بسیار سخت و ریاضت آن‌هم در مدت طولانی هستند. ملّاصدرا انسان‌های قدسی را انبیا و اولیا می‌نامد.  او در اینجا از مولّفة جدیدی با عنوانِ «حدس» استفاده نموده است. امّا بحث مهم‌تر، چیستی و ماهیت آن قوّه است. از نظر ملّاصدرا، دو نوع کشف داریم: کشف صوری و کشف معنوی. کشف معنویِ صرف، از صور حقایق تهی می‌باشد و عبارت است از: ظهور معانی غیبی و حقایق عینی. این نوع کشف دارای مراتبی است؛ پایین‌ترین مرتبة کشف آن است که این ظهورِ معانی برای قوّة مفکره حاصل گردد و ذهن بدون استعمال مقدّمات و ترکیب قیاسی به نتیجه دست ‌یابد، یعنی ذهن مستقیماً از مطالب به مبادی و بالعکس انتقال می‌یابد. این نحوة کشف را حدس گویند.‌
ملّاصدرا بر اساس تعریفی که ذکر شد، شدّت حدس را به استعداد ذاتیِ انسان‌ها و قوّة ذکاوت آنها برمی‌گرداند؛ یعنی همان‌گونه که در طرف نقصانْ افرادی را شاهدیم که کودن و نافهم‌اند، در طرف مقابل افرادی را داریم که در بالاترین درجة تعقّل‌اند. ملّاصدرا از این افراد به «شدیدالحدس» تعبیر می‌نماید که کم‌تعدادند، ولی وجود آنها عقلاً ممکن است. از نظر حکیم ما، انسانی که از قوّة حدس برخوردار است، از عالم بالا «من حیث لایحتسب» مورد عنایت قرار می‌گیرد؛ یعنی خود پیش‌بینی‌ای نسبت به ما‌وقع ندارد و گویا ناگهان چیزی به سوی او افکنده می‌شود. در حقیقت، او بدون اینکه به تعلّم و اکتساب بپردازد از معارف الهیه بهره‌مند می‌گردد.
بی‌تردید، ملّاصدرا اوّلین فیلسوفی نیست که در تبیین ماهیتِ وحی از عنصر «حدس» بهره برده است. پیش از او، ظاهراً ابن‌سینا نیز از این عامل بهره برده است.  بر اساس عبارت ابن‌سینا در مبدأ و معاد، نخستین ویژگی نبی، داشتن قوّة حدس قوی است. این خصلت مربوط به قوّة عقل نظری است؛ زیرا کسی که واجد حدس قوی است، بدون اینکه نیاز به تعلیم و تعلّم داشته باشد، از معقولات اولی (بدیهیات) به معقولات ثانوی (اکتسابی و نظری) راه می‌یابد. ابن‌سینا این امر را ممکن، و البته نادر تلقّی می‌نماید که از طریق اتّصال با عقل فعّال حاصل می‌آید؛ یعنی صاحب قوّة قدسی چنان استعدادی دارد که به مثابة کبریتی است که با یک افاضه و جرقة عقل فعّال شعله‌ور می‌گردد  و بدون آنکه بخواهد به تفکر و تأمّل بپردازد، به معقولات دست می‌یابد. مروری بر عبارات ملّاصدرا، بیانگر آن است که وی در مطالب مربوط به حدس، از ابن‌سینا الهام گرفته است.
افزون بر کمال در قوّة عاقله، در قوّة متخیّله نیز نبی به درجه و کمالی می‌رسد که می‌تواند در خواب یا حتی بیداری، عالم غیب و صُور مثالی غیبی را ببیند و اصوات حسّی را بشنود. نبی در این مقام است که ملک وحی را مشاهده می‌کند و کلام منظوم الهی را به گوش می‌نیوشد. و این ویژگی مختصّ انبیاست و حتی اولیا در آن سهمی ندارند.
بر این اساس، ملّاصدرا دلیل درستی رؤیاها و منامات صادق را اتّصال نفس انسان به جواهر عالیه در عالم بالا می‌داند.  وی البته در مورد حالت بیداری معتقد است که نفس باید دارای چنان قوّتی باشد که بتواند قوای ادراکیِ خود را کنترل کند؛ مشاعر سُفلی آن را از درک امور عالیه بازندارد و قوّة متخیّله بتواند حسّ مشترک را از مشاهدة ظواهر فارغ سازد و به مشاهدة امور باطنی سوق دهد. در این صورت، اتّصال و دریافت معارف نیز مانند خواب میّسر خواهد شد؛  زیرا نفس انسان مستعدّ تجلّی حقایق می‌باشد و آنچه شرط است، این است که حائلی میان لوح عقلانی و لوح نفسانی نباشد که در این صورت، حقایق اشیا از آن لوح به این لوح تجلّی و سرایت می‌نماید.  از نظر ملّاصدرا، نفس آدمی مجرّد است؛ مبادی عالیه و ملائکة مقرّبین نیز مجرّدند و هیچ حجاب و حائلی میان مجرّدات وجود ندارد، جز مادّه. پس اگر نفس از تعلّق و احتجاب خود به بدن فارغ گردد، بلافاصله به مبادی عالیه متّصل می‌‌شود و نقوش علمی و صفات کمالی در آن تلألؤ پیدا می‌‌کند.
حال، سؤال اینجاست که اطّلاع از عوالم غیب و جزئیات از طریق قوّة متخیّله، به چه صورت و چگونه تحقّق می‌یابد؟ ملّاصدرا در تبیین این امر می‌گوید که صورتِ همة اتّفاقات و وقایع گذشته و آیندة عالم در الواح عالیة آسمانی ثبت و ضبط است.  وی اعتقاد دارد: نفوس فلکی، بر حوادث و وقایع جزئی‌ عالَم مؤثرند؛ لذا به لوازم و غایات حرکات خود علم دارند و همة جزئیات عالم نزد آنها هویداست. به بیان دیگر، ضوابط کلّی کائنات توسط حق‌تعالی بر لوح فلکی نگاشته شده است و نفوس فلکی از طریق کلّیات به جزئیات، و از رهگذر عقلیات به حسّیات دست می‌یابند.
از نظرگاه این حکیم، صرفاً موجودی می‌تواند از جزئیات آگاهی یابد که امکان تمثّل و تخیّلِ جزئیات در نفس او وجود داشته باشد؛ نفوس فلکی  این قابلیت را دارا هستند. صور مثالی جزئیات از طریق مبادی عالیه در لوح نفسانی فلک مرتسم می‌گردد و قوّة متخیّلة فلکی از طریق آن صور، و به دلیل انطباق عوالم، به لازمة جسمانی آنها و نحوة تحقّق آنها در عالم مادّه پی می‌برد. حال،با اتّصال قوّة متخیّلة نبی به این جواهر عالیه، آیینة نفسِ نبی نیزکه به واسطة تکامل در عقل نظری و دوری از شهوات کاملاً صیقلی شده است،  در معرض انفعال و تأثیر و انتقاش از صور علمی موجود در این نفوس فلکی قرار ‌می‌گیرد، از امور جزئی و وقایع گذشته و آینده آگاه می‌شود و انذار می‌دهد.
ملّاصدرا در کتاب شواهد، در اشراقی تحت عنوان «کیفیت اتّصال نبی به عالم وحی و قرائت لوح محفوظ‌»، به سراغ همان سیر نزولی و صعودی رفته و از دریچة آن به تبیین نحوة اطّلاع نبی از وحی پرداخته است. وی می‌گوید: خداوند نسخة عالم را به صورت کامل نخست در عالم عقل، و سپس در عالم خیال ایجاد می‌کند و نهایتا‌ً عالم حسّی را مطابق‌ِ آن به وجود می‌آورد. علم خدا به اشیا نیز همین مراحل را طی می‌کند؛ برخلاف علم ما که انفعالی است و عکس روند فوق را دارد، یعنی هر امری که تحقّق می‌‌یابد و به صورت وجودی در‌می‌آید، صورتی از آن به حسّ ما درمی‌آید و پس از آن به خیال و‌ آن‌گاه به عقل تسرّی می‌یابد.  پس، ترتیب صعودی عکس نزول بدوی است و آنچه در عقل آدمی حاصل می‌‌شود، موافق با عالمی است که قبلاً‌ مراتبی را برای حصول، به صورت برعکس، دنبال کرده است. از آنجا که انسانِ کامل خلیفة خدا بر روی زمین است و همان‌گونه که پیشتر گفتیم، محل التقای عوالم و جامع نشئات ثلاث قلمداد می‌شود؛ لذا وی به هر دو سیر صعودی و نزولی اشراف دارد و از این رهگذر، بر علم الهی و لوح محفوظ ـ که حقایق در آن ثبت و ضبط است، ـ احاطه پیدا می‌کند. بنابراین، بر اساس تطابق و تحاکی عوالم، صورت و حکایتی از هر آنچه نبی در عالم عقل ادراک می‌کند در عالم مثال و اشباح برای او متجلّی می‌گردد و سپس همان صورت برای او جنبة حسّی می‌یابد.
د) وحی زبانیو بصری
پس از آنکه روشن شد پیامبر حقایق و معارفی را از عالم بالا دریافت می‌‌کند و این امر به روشنی بر وحی گزاره‌ای دلالت دارد، مناسب است به این بحث بپردازیم که آیا این وحی زبانی نیز هست یا نه؟ به تعبیر دیگر، آیا این‌ گزاره‌ها جامة الفاظ نیز پوشیده‌اند؟ اگر پاسخ مثبت است، کی و کجا به لباس الفاظ در‌آمده‌اند؟ آیا پیامبر این کار را انجام داده یا خود وحی از ابتدا بدین شکل، تنزّل نموده است؟
ملّاصدرا صورت ظاهری الفاظ قرآن را مانند معانی عقلی آن، به کلّی، نازل شده از عالم بالا در عالم اشخاص و اجسام می‌داند که البته از سمع و نظر ما غایب می‌باشد.  این امرْ کلیّتِ نظر ملّاصدرا را روشن می‌سازد که قائل به وحی زبانی است؛ امّا آنچه اهمیت دارد نحوه و کیفیت نزول زبانی قرآن و وحی است که باید از منظر فلسفه مورد تحلیل قرار گیرد و ملّاصدرا نیز نسبت به تبیین آن اهتمام دارد.
بر این اساس، ملّاصدرا نخست به برخی انظار و افکار زمانة خویش در این باره اشاره می‌کند و سپس به نظر خویش می‌پردازد. وی تلقّی رایج متکلّمان و پاره‌ای از مفسّران را این‌ می‌داند که مراد از انزال وحی آن است که جبرییل در آسمان کلام خدا را می‌شنود و آن را بر نبّی مکرّم فرود می‌آورد؛ چنان‌که می‌گویند: نامه و دستور امیر از قصر فرود آمد، حال آنکه رساله‌ای فرود نیامده، بلکه مستمعْ رساله و نامه را از جایگاه رفیعی اخذ و به زیردستان‌ ابلاغ نموده است. در این‌جا، قول و کلام امیر از او جدا نمی‌شود و پایین نمی‌آید؛ بلکه مستمع و پیام‌رسان، آن را می‌شنود و با الفاظِ خویش به اطّلاع دیگران می‌رساند.
امّا عدّه‌ای اشکال کرده‌اند که کلام خدا از جنس اصوات نیست، جبرییل چگونه می‌تواند آن را بشنود؟ معتزله در پاسخ گفته‌اند: خداوند اصوات و حروفی را بر لسان جبرییل خلق می‌نماید و مراد از کلام الهی نیز همین است. اشاعره به گونه‌ای دیگر پاسخ داده‌اند: احتمال دارد خداوند جبرییل را سامع کلام و منویات خویش قرار داده و سپس او را مجهّز به عبارتی ساخته که بیانگر آن باشد. همچنین، احتمال دارد خداوند مکتوبی به همین شکل در لوح محفوظ خلق نموده و جبرییل آن را قرائت ‌کرده و یا اینکه خداوند صداهایی را به صورت قطعه قطعه در جسم مخصوصی خلق نموده و به جبرییل عنایت کرده باشد که همین اصوات مُؤدّی از کلام الهی است.
ملّاصدرا در اینجا به دیدگاه سومی نیز اشاره می‌‌کند که بر اساس ‌آن، ملائکه نیز جسمانی و متحیّزند و ملک وحی، پس از استماعِ الفاظ یا تلقّی قلبی معانی یا بهره‌گیری از لوح محفوظ و حفظ معارف، از عالم بالا به عالم پایین تنزّل می‌کند و آنها را بر رسول قرائت می‌نماید. ملّاصدرا این نظر را نظر ارباب جدل و تخیّل، و دور از بصیرت می‌داند.
نظر دیگری نیز در زمانة ملّاصدرا طرفدار داشته است که آن هم مقبول او نمی‌افتد. این دیدگاه فرایند وحی را صرف تلاقی روحانی میان ملک وحی و نبّی مکرّم می‌داند که از ظهور عقلانی ملک وحی بر پیامبر به نزول وحی تعبیر می‌نماید که در واقع، از باب تشبیه معقول به محسوس، هبوط عقلی را به نزول حسّی تعبیر می‌کند. بر این اساس، نزول ملک استعاره‌ای بیش نیست و به همین تراز، نزول قرآننیز استعاره‌ای تبعی خواهد بود. ملّاصدرا این قول را بسان نظر قبلیْ انحراف از طریق صواب، و هردو را گرفتار افراط و تفریط می‌داند: دیدگاه پیشین گرفتار تشبیه و این دیدگاه در تنزیه به افراط کشیده است.  از نظر ملّاصدرا، این دیدگاه مخالف احادیث نبوی و اجماع اهل اسلام بر این عقیده است که پیامبر جبرییل و سایر ملائکة مقرّب الهی را با چشمان جسمانی خود می‌دیده و کلام قدسی الهی را با گوش جسدی خود، از آنها می‌شنیده است.
ملّاصدرا وارد دیدگاه مختار خویش می‌شود که البته این دیدگاه به صورت مُنقَّح و جامع بیان نشده و پاره‌های آن در کتاب‌های مختلف وی پراکنده شده است و ما با تأیید الهی درصدد دسته‌بندی و تبیین جامع و کامل آن، با لحاظ همة ابعاد، برخواهیم آمد. ملّاصدرا ابتدائاً توضیح می‌دهد که کلام الهی الزاماً‌ از جنس اصوات یا حروف و حتی الفاظ و معانی نیست؛ بلکه صفت «تکلّم» در مورد خداوند به صفت «قدرت» باز‌می‌گردد و در هر عالمی، صورت مخصوص به خود را دارد.
وجه سخن فوق آن است که از نظر ملّاصدرا، کلام در اصل چیزی نیست جز تصویر مراد و باطن متکلم در باطن مخاطب تا مثل آنچه در ذهن و ضمیر متکلّم است، در ضمیر و درون مخاطب نیز به وجود آید؛ نظیر انگشتری که به مومی می‌چسبد و نقش و نگار خود را در آن صورتگری می‌نماید. حال اگر این کار میّسر نشد، سفیری ظاهری پل ارتباطی میان این دو باطن را فراهم می‌‌آورد؛ این سفیر می‌تواند فرستاده و رسول، رساله و نامه و یا اصواتی باشد که هیئت حرفی خاصی ‌دارد و نقش کتاب و کلام را ایفا می‌نماید.
ملّاصدرا معتقد است: از نظر عقلی، ملاک و مناطِ رؤیت و استماعِ حسّی، وجود و حضورِ صورت بصری (نظیر الوان و اشکال) و صورت سمعی (نظیر اصوات، کلمات و حروف) برای قوّة مدرکه و باطنی نفس است که مدرک جزئیات می‌باشد و البته هم‌زمان، مشابه همین صورت، در حسّ مشترککه جامع همة حواسّ است نیز پدید می‌آید. توضیح آنکه گرچه برحسب ظاهر، شیئی که در مقابل حسّ ظاهر قرار گرفته، مورد تعلّق سمع و بصر قرار می‌گیرد‌؛ ولی در واقع، این صورت حاضر در صقع نفس ناطقه است که حقیقتاً دیده یا شنیده می‌شود و صورت خارجی و مادّی بالعرض مورد ادراک قرار می‌گیرد. از این‌رو، وجود نسبت وضعی مادّی میان مبصر خارجی و آلتِ جسمانی بینایی یعنی چشم، و انطباع آن صورت در این لوح، از شرایط ضروری رؤیت نمی‌باشد. رؤیت فقط یک شرط دارد و آن حضور صورت مُبصَر نزد نفس است. تا زمانی که انسان در این نشئه تنفس می‌نماید، یکی از راه‌های حصول این صورت در نفس، انعکاس و انکشاف نور مبصر حسّی است. با این وصف، نفس می‌تواند از راه‌های دیگری نیز به این صورت دست پیدا نماید که خواب یک نمونة آن است. همة آنچه گفتیم در مورد سمع هم جاری است.
ملّاصدرا از سویی، مبدأ و منشأ صور را واهب‌الصور می‌داند و از سوی دیگر، نفس را فی حدّ نفسه دارای قوای ادراکی سمع، بصر، شم، ذوق و لمس می‌داند که در صورت فقدان آلات حسّی نیز واجد این ادراکات می‌باشد. البته مادام که انسان در این دنیاست و قوا و حواسّ باطنی او هنوز از قوّه به فعلیت نرسیده است، نیازمند این آلات و ادوات خواهد بود. با این لحاظ، وقتی که نفس از ظلمات این عالم خارج شد، باز از طریق قوّة متخیّله به ادراک و مشاهدة همة محسوسات نائل می‌گردد.
بدیهی است، کسی که آکنده از علایق مادّی است و به عالم بالا کم‌توجه است، امکان درک صورْ جز از طریق حواسّ ظاهری و آلات بدنی را ندارد؛ امّا کسی که دارای نفسی قوی و فطرتی قدسی است، نسبت به عالم حسّ و مادّه تعلّقِ خاطر‌ کمتری دارد، و توانایی تسخیر قوای خود را داراست (به نحوی که می‌تواند از بدن خویش منخلع گشته و به سیر در ملکوت بپردازد)، چنین شخصیتی به واسطة قوة متخیلة خویش از استعمال حواسّ ظاهری بی‌نیاز است.
ملّاصدرا بر اعتقاد خویش نسبت به تجرّد قوّة متخیّله تأکید ‌می‌کند  و شخصی را که واجدِ ویژگی‌های فوق است، دارای این توان می‌داند که صور جزئی را عاری از مواد و بدون استعانت و استمداد از آلات حسّی، هرجا و هر زمان که بخواهد، ادراک نماید. چنین انسانی را هرگاه فرصتی دست دهد که از مشاغل عالم مادّه فاصله یابد، با قوّة متخیّلة خویش از عالم طبیعت جدا شده و به عالم ارواح متّصل می‌گردد و چون دارای روحی صیقلی و نزیه است، حقایق آن عالم در نفس او منتقش و منعکس می‌گردد.
با این وصف، باز از دیدگاه ملّاصدرا نفسِ این انسان متعالی ـ با توجه به علایقی که به عالم مادّه دارد، ـ به کلّی از تدبیر قوای بدنی فارغ نشده است و لذا ادراکات او، از این تعلّقات، رنگ و بو می‌پذیرد و از همین ناحیه است که نزد این انسان، ملک وحی به صورت یک شخص بشری متمثّل می‌گردد و کلام الهی را به زبان می‌آورد. مراد از تمثّل، ارتسام صورت ملک نزد انسان است که البته این صورت آن‌گونه که برخی از ظاهرگرایان تلقّی کرده‌اند، قطعاً از مادّة خارجی گرفته نشده؛ بلکه به واسطة انحدار و تنزّل از عالم بالا حاصل شده است و لذا انطباعی در لوح بصر به صورت مادّی ندارد. ملّاصدراتأکید می‌نماید: این تمثّل آن‌گونه که عدّه‌ای از فلاسفة مشّا ـ که اطّلاعی از انزال و تنزیل وحی ندارند‌ ـ تصوّر کرده‌اند، صرفاً خیال یا وهم نیست که هیچ واقعیتی در خارج نداشته باشد. هر آنچه نبی می‌بیند و می‌شنود، حقیقتاً از جنس کلام گوینده و نوشتة نویسنده است. برای روشن شدن این‌ بحث، باید اندکی از دیدگاه ملّاصدرا و مشّایین در مورد ابصار سخن بگوییم.
از دیدگاه صدرالمتألّهین، اِبصار به واسطة انشای نفس حاصل می‌شود و نفس پس از حصول شرایط، صورتی را مماثل با صورتِ موجود در مادّه و البته مجرّد از مادّه، ابداع می‌نماید و این صورت قیام صدوری به نفس دارد نه حلولی . همان‌گونه که قبلاً گفتیم، ملّاصدرا در مورد صُور خیالی نیز بر این نظر بود که خود نفس، این صور را البته منطبق با عالم مثالِ منفصل در صقع خود ایجاد می‌نماید. بر این اساس، دیدگاه ملّاصدرا در صُورِ مُبصَره نظیر صورِ متخیّله است؛ یعنی واقعیتِ ابصار، فعل و انشای نفسانی در عالم مثالِ متّصل است  و بصر صرفاً نقش اعدادی دارد و لذا بعد از انسلاخ نفس از بدن و یا عدم تعلّق به آن (خروج از این عالم)، قوا وحدت پیدا نموده و تفاوتی میان ابصار (حس) و خیال باقی نمی‌‌ماند.
نبی با سیر خود در عوالم سه‌گانه، پس از ادراک مشاهدات خاصّ هر عالم، به بازسازی آنها در عالم نفسانی خویش می‌پردازد. نبی پس از آنکه صور معقول را در عالم ملکوت توسط عقل مستفاد و از طریق اتّصال به عقل فعّال درک نمود، این صور را در عقل متّصل خود بازسازی می‌‌کند و پس از تنزّل به عالم مثال منفصل و ادراک صورِ آنجا توسط متخیّله، با همین قوّه به محاکات و شبیه‌سازی صور در عالمِ مثالِ متّصل می‌پردازد و در نهایت نیز با تنزّل نهایی به عالم مادّه، و تصویر‌گری حسّی و طبیعی از حقایق مثالی، به رؤیت ظاهری و نیز استماع زبانیِ آنها دست می‌یابد.
با این توصیف، صورت جبراییل که بر نبی متمثّل گشته، توسط خود وی انشاء شده است و قیام صدوری به نفسِ او دارد؛ البته نه بدین معنا که صورت خیالی صرف باشد، آن‌گونه که مشایین تلقّی می‌نمایند . اینان چون به عالم مثالِ منفصل باور ندارند، نمی‌توانند مابه‌ازایی برای آن صورت در نظر گیرند؛ ولی از دید ملّاصدرا و با تکیه بر قواعد فلسفیِ او، این صورت مرتبتی نازله است از حقیقتی عالیه.  حکیم ما اساساً‌ معنایِ فرود ملک وحی را همان تمثّل ملک و ادراک مرتبت نازلة او می‌داند.  در واقع، این فرشتة وحی نیست که جابه‌جا ‌می‌گردد تا وحی را به پیامبر انتقال دهد؛ بلکه این خود نبی است که پس از سفر از عالم شهادت به عالم غیب، از نشئة باطن به نشئة ظاهر منبعث می‌گردد.
اگر در مقام تلخیص نظر ملّاصدرا در مورد وحی زبانی باشیم، باید بگوییم که وی وحی را هم الهی می‌داند و هم بشری. الاهیت وحی با نظر به مبدأ فاعلی و آفرینند‌گی آن است و بشریتِ آن به لحاظ مبدأ قابلی، حاملی، و پذیرندگی آن. با همین تبیین است که قرآن کریمهم از منظر وی از آغاز تا انجام، از مرحلة لدن و ساحت الهی تا مقطع عربی مبین، کتاب رحمانی و وحی ایزدی است.
ملّاصدرا در جلد هفتم تفسیر قرآن، تنزّلوحی در عوالم سه‌گانه را از ابعادی دیگر واکاوی نموده است. وی در آنجا بحث وحی را با محوریت قرآن دنبال می‌کند؛ با این بیان که قرآن ابتدائاً در لوح محفوظ الهی تجلّی پیدا نموده و از آنجا به سمای دنیا نازل گشته است. لوح محفوظ همان عالم عقول و محل قضای الهی است؛ این عالم مجرّد است و در آن کون و فساد راه ندارد و همة حقایق، جواهر عقلی، و ارواحِ مفارق کلّی در این عالم حضور دارند. قرآن از این عالم به «امّ‌الکتاب»، و خزانة علم الهی تعبیر می‌نماید. امّا عالم سماوی محل قدر است که تغیّر و تجدّد می‌پذیرد و قرآن از آن به لوح محو و اثبات یاد نموده است. در این آیة شریفه، هر دو عالم مورد اشاره قرار گرفته است:(وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ).(حجر: 21)
ملّاصدرا معتقد است: صور عقلی کلّی در عالم قضا، چنان نورانیت و جمالی دارند که امکان رؤیت آنها وجود ندارد؛ مانند آیینه‌ای که بسیار صیقلی است و چشم را می‌زند، به گونه‌ای که امکان رؤیت صورِ درون آن وجود ندارد. از این‌رو، صُور عالم قضا نخست در لوح نفس ناطقة کلّی و سپس در نفوس سماوی ـ که قابلیت انطباع و نمایش نقوش جزئی را نیز داراست ـ نسخه‌برداری می‌گردد. در عالم اخیر است که متناسب با اوقات و اوضاعی که هر حادثه‌ای در عالم خارج و مادّی پیدا می‌نماید، اشیا، به اشکال، اوقات، و امکنة خاصّی تعیّن می‌یابند و از آنجا به عالم حسّ و مادّه تنزّل می‌کنند؛  نزول قرآن  نیز همین فرایند و تطوّر را پشت سر می‌گذارد.  در همین راستا، وی به نکتة ذوقی لطیفی هم اشارت می‌دهد و آن اینکه در بسیاری از آیات تنزیل و تفصیل آیات در کنار خلقت آسمان‌ها و زمین آمده است.
شاید در اینجا سؤالی به ذهن خطور کند: چرا وحی باید چنین فرایندی را طی نماید؟ پاسخ این سؤال از مباحث گذشته به خوبی روشن می‌شود: اگر قرآن و حقایق آسمانی با طی مراحل نزولی پیش‌گفته به کسوت تعیّنات جزئی و اصوات و حروف درنیایند، انسان‌ها قابلیت درک و حمل این معارف و حقایق را پیدا نمی‌کنند. ملّاصدرا در کتاب اسفار، بیان جامع‌تری از این موضوع دارد. وی بر این نظر است که نزول کلام به صورت کتاب و با فرایندی تدریجی، دو هدف را دنبال می‌نماید؛ اوّلاً فهم آیات الهی از طریق تلاوت و تدبّر در معانی آنها بدین شکل فراهم می‌گردد و ثانیاً چون انسان‌ها به واسطة محدودیت‌های جسمی و دنیوی نمی‌توانند دفعتاً به مشاهدة آیات آفاقی و انفسی دست یابند، نزولْ زمینة درک و دریافت تدریجی و کلمه به کلمة وحی را فراهم می‌آرود.  وی همین دلیل و توجیه را در مورد تمثیلات قرآنی نیز به زبان می‌آورد. از نظر وی، اکثریت مردم به درک حقایق کلّی جز از راه تشبیه و تمثیل راه نمی‌یابند و انبیا مأمورند که سطح ادراک مردم را رعایت نمایند.
ه‍ ) درجات وحی
همان‌گونه که در بحث از «چیستی و چگونگی وحی» آمد، ملّاصدرا معتقد است که وحی نخست از عالم امر به عالم نفس و سپس خیال، و از آنجا به عالمِ حسّ یعنی چشم و گوش پیامبر منتقل می‌گردد. وی این نحوه نزول را بالاترین و بهترین نوع وحی می‌داند و تأکید می‌نماید که برحسب درجات نفس نبی، ممکن است شقوق دیگری از وحی را شاهد باشیم.
به اعتقاد وی انبیا در اخذ و تلقّی وحی هم‌رتبه نیستند. ملّاصدرا بر اساس حدیث اول از باب سوم کتاب الحجه کافی که در مورد فرق میان نبی و رسول و محدث است، اعتقاد دارد: «نبی» در خواب، صورتِ آنچه را خداوند از علوم و معانی در لباس کلمات، و حروف، و صداها به او الهام می‌نماید، می‌بیند و می‌شنود، ولی در بیداری فرشته را نمی‌بیند؛ برخلاف «رسول» که در بیداری نیز فرشته را می‌بیند و صدا و سخن او را می‌شنود.  لازم به ذکر است که ملّاصدرا بر اساس حدیث دوم همین باب، بر آن است که نبی گاهی به دیدنِ حسّ باطنی، شخصی را مشاهده می‌نماید؛ ولی سخنی از او نمی‌شنود.
آن‌چه آمد، بیان آن است که از نظر حکمت صدرایی، رسول در دریافت و تلقّی وحی دارای مرتبة بالاتری است. البته، رسولان نیز در دریافت وحی یکسان نیستند؛ برخی از آنها با واسطه وحی را تلقّی می‌نمایند و برخی بی‌واسطه. رسولی که دارای عالی‌ترین مقام‌های رسالت است، امکان تلقّی وحی را به صورت بی‌واسطه از خداوند سبحان می‌یابد؛ مانند حضرت موسی در میقات و حضرت رسول در شب معراج.  صاحب حکمت متعالیه تفاوت اقسام و درجات وحی را حتی در مورد یک رسول مانند آنچه دربارة رسول گرامی اسلام نقل شده است، می‌پذیرد و دلیل آن را احوالات گوناگون خود پیامبر برحسب وضعیت روحی و میزان ترقّی او در مراتب عالم عقول، و اینکه وحی را در کدام مرتبه و منزل، تلقّی نماید، می‌داند.  از این‌روست که نبّی اکرم گاهی نزول وحی را بر خود، به زنگ جرس تشبیه می‌نماید؛ گاهی نیز از تجسّم ملکی شبیه به انسان، در برابر خود، سخن به میان ‌می‌آورد.  البته نفسِ نبی در برخی از اوقات و احوال آنچنان صیقلی و شفاف می‌گردد و به کمال تجرّد می‌رسد که از کلّیة اشتغالات جسمی فارغ و عقل بالفعل می‌‌شود؛ در این حال است که پیامبر با چشم درون و عاقلة خویش، عقل فعّال را که معلم قدسیِ وی است، به همان صورت و سیرت خاصّ او می‌بیند و علوم را از وی دریافت می‌نماید. ملّاصدرا آیة شریفة (عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوى‏ ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى‏ وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى)(نجم: 5ـ7) ‏ و نیز آیة (وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى‏ عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى‏)(نجم: 13-14) را در همین راستا ‌دانسته و بر اساس روایات گفته که پیامبر اعظم دوبار این نوع وحی (رؤیت جبرییل در چهرة اصلی خویش) را از سر گذرانده است.  همچنین، گاه نبی به درجه‌ و مقامی می‌رسد که دیگر واسطه‌ای را میان خود و مبدأ اول بر‌نمی‌تابد و کلام الهی را مستقیماً می‌شنود. وی آیة (ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى‏ فَأَوْحى‏ إِلى‏ عَبْدِهِ ما أَوْحى)(نجم: 8ـ10) را راجع به این حالت می‌داند.
و) نقد و بررسی نظریّه
1. بدیهی است که نظر ملّاصدرا در بحث عوالم، نسبت به نظر مشاییان صائب‌تر است؛ زیرا هم ادلّة عقلی و هم آیات و روایات متعدّدی، وجود عالم برزخ و مثال را تأیید می‌نمایند. ملّاصدرا در تبیین وحی، از وجود این عالم بسیار بهره برده است. از نظر نگارنده، بدون لحاظ عالم مثال و تطابق میان عوالم، نمی‌توان نظریه‌ای سازوار و متقن در نحوة نزول وحی و مراتب آن به ویژه در بحث رؤیت صور غیبی و تمثّل ارائه نمود. ما در بخش‌های بعد، این مطلب را باز خواهیم کرد.
2. ملّاصدرا عقل فعّال را آخرین حلقه از زنجیرة عقول، و رابط میان عالم ملکوت و عالم ناسوت می‌داند. عقل فعّال از سویی خالق عالم حسّ و کائنات مادّی و زمانی، افاضه‌کنندة صورت‌ها، و فعلیت‌بخش قوّه‌هاست و از سوی دیگر غایت آن می‌باشد؛ زیرا غایت قصوای ایجاد عالم کون و کائنات حسّی، خلقت انسان بوده و غایتِ خلقت انسان نیز مرتبة عقل مستفاد یعنی مشاهدة معقولات و اتّصال به ملأ اعلی است که از طریق اتّحاد با عقل فعّال به دست ‌می‌آید. در واقع، نفس آدمی به قدر اتّصال و اتّحاد خود با عقل فعّالْ به درک معقولات دست می‌یابد.
علاوه بر تطبیق عقول بر ملائکه، وی عقل فعّال را روح‌الامین و روح‌القدس می‌داند. روح‌الامین دست‌کم در اطلاق قرآنی آن، همان جبرییل است. بیان ملّاصدرا این‌گونه است: «... الملک الملهم للحقایق من قبل الله و هو العقل الفعّال الملهم للعلوم فی العقل المنفعل و إلى ما یطلع علیه».  البته ملّاصدرا در مقام تبیین این انطباق، توضیح بیشتری می‌دهد. و می‌گوید: روح نبی در عالم عقول، با عقل فعّال ارتباط پیدا می‌نماید و حقیقت وحی هم جز این نیست. سپس همین ارتباط از طریق قوّة خیالْ محاکات و بازسازی، و عقل فعّال در عالم مثال (متّصل یا منفصل) به شکل ملک وحی متمثّل می‌گردد.  وی درشرح اصول کافی، برای این تطابق، چند دلیل ذکر می‌‌کند: اوّل آنکه در آیاتی از سورة تکویر (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍذِى قُوَّةٍ عِندَ ذِى الْعَرْشِ مَکِینٍ)(تکویر: 19ـ20)، خداوند جبرییل را ملکی می‌داند که نزد صاحب عرش مقام دارد و چون صاحب عرش خداوند است که منزّه و دور از مکان و جسم داشتن است، هر کسی که نزد خداست نیز منزّه از جسم و مکان خواهد بود که این دستمایة خوبی برای تطبیق عقل فعّال بر جبرییل است؛ دلیل دیگری که ملّاصدرا ارائه می‌نماید آن است که آموزندة علوم، خود باید عقل بالفعل باشد و حالت بالقوّه نداشته باشد که در مورد ملائکه، این فعلیت تام ثابت شده است.
ناگفته پیداست که در اینجا جهان‌بینی فلسفیِ اندیشمند ما، صبغة دینی و قرآنی به خود گرفته و توفیقی میان حکمت و شریعت حاصل می‌آید که از یک منظر می‌تواند از نقاط قوّت اندیشة وی باشد. در واقع، ملّاصدرا بر آن است که نبی از رهگذر اتّصال به عقل فعّال، به حقایق و علوم دست می‌یابد و در وحی‌شناسی قرآنی، جبرییلْ رسول و واسطة وحی خوانده می‌شود؛ انطباق عقل فعّال بر جبرییل امین می‌تواند وحی‌شناسی فلسفی را گامی به وحی‌شناسی قرآنی نزدیک سازد.
البته از زاویه‌ای دیگر، می‌توان این انطباق را به چالش نیز کشید. گرچه براهین متعدّد عقلی وجود عالم عقول و ملکوت را تأیید می‌نماید، ولی منحصر کردن عقول در ده و نیز تطبیق عقول بر ملائکه و عقل فعّال بر ملک وحی را تنها می‌توان در حدّ فرضیه دانست؛ به ویژه که هیچ‌گونه دلیلی از سوی مشاییان و فلاسفة صدرایی بر مطابقت عقل مفارق بر فرشتة وحی، که فرود‌آورندة معارف الهی و شرایع آسمانی بر قلب پیامبران می‌باشد، اقامه نشده است.  همچنین، در متون دینی، ملائکه وسایطِ فیض الهی و مدبّرات امور عالم خوانده شده‌اند؛  ولی با توجه به اینکه در رویکرد فلسفی، عقل فعّالْ، واسطة فیض میان عالم ملکوت و عالم مادّی است که خلقت و افاضة تمام وجودات توسط آن صورت می‌پذیرد، تطبیق آن بر جبرییل امین درخور تأمل خواهد بود؛ زیرا در منابع دینی، چنین شأنی برای جبرییلِ امین و نیز سایر ملائک مطرح نشده است. ضمن اینکه فلاسفه روشن نکرد‌ه‌اند که از عقل فعّال، که مجرّد است، چگونه مادّه و جهان مادّی صادر شده است؟! در واقع، به دلیل تنزّه خدا از مادّه و کثرت، فلاسفه به وساطتِ عقول متمسّک شده‌؛ ولی نهایتاً به همان اشکال گرفتار آمده‌اند و این روشن می‌کند که سلسلة عقول نمی‌تواند راه‌حلّ درستی برای پیدایش عالم باشد.  به‌علاوه، اگر وحی از عقل فعّال یعنی جبرییل اخذ می‌شود، پس چرا گاهی پیامبر زودتر از جبرییل به تلاوت آیات می‌پردازد؛ به نحوی که از جانب خدا مورد نهی قرار می‌گیرد ؟! (لا تعجل بالقرآن من قبل ان یُقضی الیک وحیه.)(طه: 114) تلاوت آیات، قبل از جبرییل، معنایی جز آگاهی پیامبر از مفادّ وحی پیش از اتّصال و اخذ معارف وحیانی از عقل فعّال ندارد و این بدان معناست که عقل فعّال نقش چندانی در افاضة معارف به نبی ایفا نمی‌کند؛ مگر آنکه بگوییم: آگاهی پیامبر ناشی از نزول و افاضة دفعیِ قرآن است که قبلاً توسط عقل فعّال (جبرییل) صورت پذیرفته است.
3. این سخن درست است که بهره‌گیری ملّاصدرا از عنصر حدس، مجال خوبی را برای تبیین بهتر وحی در اختیار او قرار می‌دهد که ما دو نمونة آن را ارائه می‌دهیم: اوّلاً عنصر حدس و در واقع اطّلاع از سبب (حدِّ وسط)، تفاوت میان وحی و الهام را در نظریة وحیِ صدرایی کاملاً شفاف می‌سازد و البته با مضامین دینی نیز تاحدودی تطابق پیدا می‌نماید. همچنین، وجه قوّتِ دیگری دارد که در معارف اکتسابی و غیرحدسی، نخست مجهول برای انسان مطرح می‌شود و سپس انسان به سراغ حدِّ وسط می‌رود؛ ولی در حدس، ابتدا انسان به حدِّ وسط می‌رسد و از مجرای آن به معرفت بارمی‌یابد.  حال، ممکن است که از ابتدا شوقی برای رسیدن به آن مطلوب داشته یا نداشته باشد: «و أمّا الحدس و هو أن یتمثّل الحدّ الأوسط فی الذهن دفعة إمّا عقیب طلب و شوق من غیرحرکة و إمّا من غیر اشتیاق و حرکة».  این دقیقاً همان چیزی است که در وحی از منظر درون‌دینی برآن تأکید می‌شود که: چه بسا نبی منتظر وحی نبوده، ولی باران پیام الهی به صورت غیرمنتظره بر او باریده است؛ از طرف دیگر، چه بسا رسول تمنّای وحی داشته، امّا وحی دریافت نمی‌کرده است. ملّاصدرا، همین ویژگیِ عدم پیش‌بینی در حدس را بر وحی و الهام تطبیق داده است.
با همة این نقاط قوّتی که برای دخالت دادن عنصر حدس در وحی صدرایی مطرح نمودیم، راقم این رساله بر آن است که ملّاصدرا با طرح این عنصر، خود را در معرض اشکالاتِ جدّی و بنیادی‌تری قرار داده است؛ گو اینکه با این تبیین، وحی مجرایی کاملاً عادی و عرفی پیدا می‌نماید که بیشتر، استعداد افراد در آن تعیین‌کننده می‌باشد. ملّاصدرا یادآوری می‌کند که واکاوی‌ها و تلاش‌های قوّة نظری برای یافتن مجهولات از طریق استدلال و مقدّمات، تنها زمینه‌سازِ افاضة عقل فعّال خواهد بود و خود علّت دست‌یابی به معرفت نیست.
ملّاصدرا بر این باور است که همان‌گونه که علوم بدیهی را عقل فعّال افاضه می‌نماید و عقل هیولانی را از قوّه به فعلیت می‌‌رساند و در این نکته تمام فلاسفه اتّفاقِ نظر دارند، علوم اکتسابی هم که از طریق قیاس به دست می‌آید، افاضة واهب ماورای طبیعی است و قیاسات نقش علّت معدّه را ایفا می‌‌کند. جالب آنجاست که ملّاصدرا در این مقام، حدس را کنار قیاس می‌نشاند و آن را نیز معدّ تلقّی می‌نماید؛ زیرا حدس و تفکر با یکدیگر تفاوت اصولی ندارند و تنها در این امر تمایزند که سرعتِ انتقال در حدس بالاتر است.
با این وصف در مورد انبیا که سخن از قوّة حدس است، افاضة معرفت وحیانی، فرایندی کاملاً عادی ـ و از طریق عقل نظری ـ پیدا می‌کند و سرانجام به علمی حصولی منجر می‌شود. توجه داریم که در معرفتِ حدسی هم این حدّ وسط است که نقش ایفا می‌نماید؛ البته با این تفاوت که این حدّ وسط، نه در فرایندی دوحرکتی، بلکه دفعتاً حاصل آمده است.
اشکال دیگری نیز در اینجا مطرح می‌شود: گرچه براساس مطالبی که از ملّاصدرا در مورد حدس آوردیم، استفاده می‌شود که وی برای حدس نیز مراتب و درجاتی قائل است  و عالی‌ترین درجة حدس را به انبیا و اولیا اختصاص می‌دهد، گویا وی غفلت نموده است؛ چرا که به باور وی، هر انسانی که به مرتبة عقل مستفاد برسد، از نفس قدسی برخوردار خواهد شد. و لذا همة آنچه در مورد انبیا و اولیا گفته شد، شامل حال او خواهد شد؛ به ویژه آنکه ملّاصدرا تصریح می‌نماید که شدیدالحدس بودن، در انسان‌ها، امری کاملاً معقول و ممکن است و هر انسانی که این ویژگی را داشته باشد، «من حیث لایحتسب» مورد عنایت عالم بالا قرار می‌گیرد. گویا از نظر ملّاصدرا حتی افراد غیر شدیدالحدس نیز توانایی دسترسی به معارف نورانی عالم ملکوت را دارند که البته برخلاف افراد صاحب حدس، با زحمت و مشقّت بسیار میّسر می‌شود.  با این توصیف، «تحدّی و مبارزطلبیِ» قرآن، با چالش روبه‌رو خواهد شد.
شاید به ذهن خطور کند که ملّاصدرا، ویژگیِ حدس را به عنوان تنها مشخصة انبیا ذکر ننموده، بلکه سه خصلت را در کنار هم به عنوان خصایل اختصاصیِ انبیا آورده‌ و از قضا تصریح نموده است که شاید این ویژگی‌ها به صورت منفرد در سایر انسان‌ها نیز محقّق شود؛  لذا نمی‌توان اشکال نمود که قوّة حدس در دیگران نیز یافت می‌شود و این وحی را عمومی می‌سازد. باری، این توجیه قانع‌کننده نیست؛ زیرا اینکه ابن‌سینا و ملّاصدرا ویژگیهای دیگری نیز برای انبیا آورده‌اند که مجموعة آنها در غیرنبی جمع نمی‌شود، نهایتاً‌ دیدگاه آنان را مبنی بر اینکه نبی در دریافت معارف کلّی معقول از قوّة حدس بهره می‌برد، تغییر نمی‌دهد و همین، مورد اشکال نگارنده است؛ چراکه سایر انسان‌های شدیدالحدس نیز دست‌کم در دریافت معارف معقول دقیقاً همان مدل وحی را طی می‌نمایند و در این مقام، تفاوتی میان آنان و انبیا نخواهد بود. صبحی صالح در مقام نقد این اندیشه می‌گوید:
حقّ این است که طبیعتِ واقعیت‌های دینی و آگاهی‌های غیبی که به پدیدة وحی مربوط می‌شود، به هیچ وجه با فعالیت‌های بخشِ ناخودآگاه وجود انسان که سعی در کشف مجهولات از طریق حدس زدن سریع در امور و فراست‌هایِ خاصّ باطنی دارد، قابل توجیه نیست. همان‌طور که با معیارهای فعالیتِ بخش خودآگاه انسان نیز مانند استدلال منطقی و استنباطِ تدریجی نتایج از مقدّمات، این نوع از آگاهیهای غیبی را نمی‌توان توجیه کرد.
4.ملّاصدرا در تبیین رؤیت ملک توسط نبی، از موضوع «تمثّل» بهره جسته‌ است. همان‌گونه که گفتیم،‌ تمثّل در معنای عامِّ خود به محاکات و شبیه‌سازی قوّة متخیّله اطلاق می‌شود؛ تمثّلْ از حقایق وحیانی اعمّ از کلّی و جزئی کپی‌برداری می‌کند و آنها را در اختیار سایر قوا می‌گذارد. ظاهراً تلقّی فیلسوف ما در مسئلة تمثّل، مورد تأیید قرآننیز هست؛ چون خداوند در قرآن کریم در یک‌جا از تعبیر تمثّل استفاده کرده و آن در سورة مریم است که خداوند از ماجرای ملاقات حضرت مریم با جبرییل، این‌گونه یاد می‌نماید: «فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشراً سویاًً».(مریم: 17) در این آیه، تصریح شده است که جبرییل برای حضرت مریم، به صورت انسان متمثّل گشت و حضرت مریم نیز او را به صورت انسان دید و لذا از دیدن او به وحشت افتاد: «قَالَتْ إِنىّ‏ِ أَعُوذُ بِالرَّحْمَانِ مِنکَ إِن کُنتَ تَقِیًّا».(همان: 18) علّامة طباطبایی در المیزان، در تفسیر این آیه، می‌فرماید:
جبرییل وقتی برای حضرت مریم متمثّل شد، بر همان حقیقت و جوهرِ ملکی خویش باقی بود و تبدیل به انسان نشد، بلکه به صورتِ بشر ظهور پیدا نمود؛ یعنی حضرت مریم او را به صورتِ بشر دید و در ظرف ادراکی وی به صورتِ بشر ظاهر شد و البته در خارج از ادراکحضرت مریم، جبرییل این‌گونه نبود. لذا این با معنای لغوی تمثّل نیز انطباق پیدا می‌‌نماید؛ زیرا معنای تمثّلِ چیزی برای کسی در لغت، آن است که آن شیء نزدِ آن‌کس به صورتِ خاصّی ظاهر شده، نه آنکه آن شیء استحاله شده و به شیء دیگری تبدیل گردد. حاصل آنکه تمثّل، همان ظهور یک شیء برای انسان به شکلی است که برای انسان معهود است و غرض آن تمثّل را نیز تأمین می‌نماید. در مورد بحث، پیش‌فرض ذهنی اشخاص از پیام‌آوری آن است که انسانی پیام را دریافت نموده و به نزدِ مخاطب پیام بیاید و از طریق گفت‌وگو پیام را به‌ او برساند.
با نظر به این معنا از تمثّل است که علّامه میان تمثّل و تشکل تفاوت می‌نهد. در تشّکل، ظرف ذهن و عین با هم انطباق دارند. ملک کاملاً از مادّه مبرّاست؛ از این‌رو، ملک فقط تمثّل جسمانی می‌یابد، نه تشکل جسمانی.
حال، اگر در مقام تطبیق میان بحث فلسفی و قرآنی باشیم، در ناحیة رؤیت ملک می‌توان خبر از اشتراک تبیین فلسفی با نظریة قرآنی داد و البته می‌توان تلاش فلاسفه را در تبیین رؤیت ملککه ماهیتی روحانی و ملکوتی دارد، ارج نهاد. در واقع، بر اساس این تبیین است که می‌توان به فهمی صائب از آیات مذکور و آیات مشابه  دست یافت. از سوی دیگر، نقش قوّة خیال و خلّاقیتِ آن در صورت و صفت بخشیدن به جبرییل اگرچه مورد قبول ملّاصدراست، ولی قطعاً‌ با تبیینی که فارابی و سایر فلاسفة مشّاء از این تمثّل دارند، متفاوت است. یادآور شدیم که ملّاصدرا معتقد است: نفس نبی، پس از نزول به عالم مثال و کشف حقایق مثالی این عالم که کاملاً مطابق با عالم عقلی است، از طریق قوّة متخیّله، به خلق مجدّد آنها در صقع ذات خویش روی می‌آورد؛ البته این کار هم کار خداست، یعنی همان خدایی که در کشف معنوی، معارف عقلی را در اختیار قوّة ناطقة نبی قرار می‌دهد، همو در کشف صوری و حسّی، معارف عقلی را البته در ساحتِ نفسِ نبی و از طریق قوای متخیّله و حواسّ وی، به لباس الفاظ و اَشکال متصوّر می‌نماید. ملّاصدرا در رساله‌ای با عنوانالمسائل القدسیة، تصریح می‌کند که وقتی نفس در کمال اعتدال قرار گرفت و قوّة متخیّله به مبادی عالیه متّصل شد، همة افعال او فعلِ خداست و انبیا و اولیا از این قبیل‌اند و لذا خداوند به نبی اکرم فرمود: «و ما رمیت اذ رمیت و لکنّ الله رمی». عبارت ملّاصدرا این است:
نعم اذا اتّصلت النفس بالمبادی العالیة و اعتدلت صفاتها، فیوشک ان یکون فعلها فعل الحق، کما للأنبیاء و الأولیاء و یکون من شأنها ان تخاطب بقوله تعالى: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏.»
این است عصارة نظریة ملّاصدراکه نهایتاً وی را به نزول زبانی قرآن از عالم بالا، و استنادِ الفاظِ آن به خدا مجاب می‌سازد. در واقع، «تنزّل باطنی وحی بظاهره» در مجلا و ظرفِ قوای نبیّ صورت می‌پذیرد؛ بی‌‌آنکه ارادة نبیّ در آن خِلَل و تصرّفی داشته باشد. در اینجاست که جنبة الهی وحی و جنبة بشری آن، به تفکیک، جایگاه خود را پیدا می‌نماید؛ بی‌آنکه به هویّت متعالی و قدسی وحی خسارتی وارد آمده باشد.
5. به نظر می‌رسد که مدل حِکمی ملّاصدرا برای تبیین وحی بسیار ارزشمند و جامع است، آن‌هم در مورد معرفتِ وحیانی که در دسترس معدودی از انسان‌ها قرار داشته است و اکثر مردم و حتّی اندیشمندان از آن محروم بوده‌اند و قاعدتاً از چند و چون آن بی‌‌خبرند و معلومات اندکی هم که از رهگذر آیات و روایات در مورد چیستی وحی به‌دست‌ می‌آید، کمک زیادی به فهم ماهیت پیچیده و راز‌‌آلود وحی نمی‌نماید. در این میان، جرئت و جسارت حکیمان در ورود به این عرصه و دست‌اندازی به فهم ابعاد و اضلاعِ آن، ستودنی است؛ به‌ویژه ملّاصدراکه دست‌کم، در درک وحی زبانی، مدلی جامع‌تر و محکم‌تر از سایرین ارائه و آن را با آموزة قرآنیِ وحی نیز قرین نموده است.
بر اساس نظریة‌ فلسفی ملّاصدرا، در هر وحی، صعودی است و نزولی؛ البته ما بر اساس مضامین دینی، فقط به قوس نزولی آن توجه کرده‌ و از بعدِ دیگر بی‌اطّلاع بوده‌ایم. از منظر ملّاصدرا، قوس صعودی وحی انکارناپذیر است؛ زیرا در غیر این صورت، تبیین نزول آن نیز با اشکالات جدّی روبه‌رو می‌شود. ما بی‌آنکه بخواهیم در این امر چون و چرا نماییم، فقط به طرح این مسئله می‌پردازیم که: با این توصیف، پیامبر باید دست‌کم لحظاتی قبل از وحیْ از عالم مادون منقطع گردد تا بتواند آن سیر صعودی را طیّ نماید و بعد وحی به قوس نزولی درآید و در مشاعر و قوای او تنزّل و ترتّب یابد و حال آنکه بر اساس گزارش‌های قرآنی و روایی چنین چیزی مشاهده نمی‌گردد؛ چه بسا پیامبر سرگرم صحبت در جمع مردم و اصحاب‌اند که ناگهان جبرییل بی‌مقدّمه وحی را بر قلب مبارک ایشان نازل می‌نماید. توجه می‌کنیم که در مدل حکمی، گویا یک حالت منتظره و تمهیدی از جانب پیامبر وجود دارد که می‌توان از آن به قوس صعود تعبیر نمود. برای مثال، چگونه می‌توان دربارة حضرت موسی با این مدل دو قوسی، به تبیینی پسندیده ره یافت؟ می‌دانیم که موسی وقتی به دنبال سرپناهی برای زن و فرزند خویش است، درختی را در مقابل خود می‌بیند که از درون آن آتشی زبانه می‌کشد ‌که به خود درخت آسیبی نمی‌رساند در حالی که میخکوب و حیرت‌زده است، ناگهان با سخن خدا و وحی روبه‌رو می‌گردد.
شاید در مقام دفاع از این توجیه، به ذهن برسد که ملّاصدرا مدل دوقوسی را بهترین و برترین نوع وحی می‌دانست  و این نشان می‌دهد که وی در همة انحای وحی، به این تبیین باور ندارد؛ لذا در اوّلین وحیای که به پیامبران می‌شده، قطعاً وی از این مدل تبعیّت نمی‌نماید. این پاسخ قانع‌کننده نمی‌باشد، زیرا دو اشکال جدّی فراروی آن است: اوّل آنکه صدرالمتألّهین روشن ننموده که اگر این مدل اختصاص به بهترین مرتبة وحی دارد، در سایر درجات، چگونه نزول وحی را تبیین می‌نماید (با استقصایی که ما در جمیعِ آثار وی داشته‌ایم، ملّاصدرا تبیین دیگری را برای سایر درجاتِ وحی بیان ننموده است)؛ در ثانی، اگر این دو قوس اختصاص به بهترین نوع وحی دارد، چگونه است که در بسیاری از نمونه‌های دیگرِ وحی نیز به جز برهة اوّل رسالت و نبوّت، حتی در جایی که پیامبر در عالی‌ترین حالات و در حال انقطاع از خلق است، باز همان وحی تک‌قوسی را شاهدیم؟ یا اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم، دست‌کم در مضامین دینی، با چنین تفکیکی مواجه نمی‌گردیم که در بهترین حالات، مثلاً‌ در حال عبادت و تهجّد، پیامبر از بهترین نوع وحی بهره‌مند شده باشد و در جایی که حالت منتظره نداشته و انقطاع از خلق به صورت کامل برای او پیدا نشده است (مثل جنگ یا دادوستد) از درجات پایین‌تر وحی مستفیض شده باشد. از قضا، شاهدیم که در برهه‌ای که وحی نازل نمی‌گردد،  پیامبر چشم به آسمان دارد و انتظار وحی را می‌کشد. در واقع، اگر بخواهیم بر اساس نگاه فلسفی سخن بگوییم، پیامبر خود به صعود می‌پردازد؛ ولی از وحی خبری نیست. این موارد، نظریة ملّاصدرا را با چالش‌هایی عمیق روبه‌رو می‌نماید.
افزون بر این، برای آیاتی که به صورت امر و نهی وارد شده‌اند و جنبة حکایتی ندارند (بلکه انشایی هستند)، چگونه می‌توان سه مرحلة عقلی، مثالی، و حسّی را تصویر نمود؟  بدیهی است که این مراحل و مراتب صرفاً در حقایق و اموری که دارای مابه‌ازای خارجی‌اند، معنا و مفهوم پیدا می‌نماید نه انشاییاتی که در عالمِ وجود، به لحاظ فلسفی، نمی‌توان آنها را واجد ما‌به‌ازا دانست؛ گرچه به اعتقاد ما، این انشاییات به پشتوانة حقایق از سوی خداوند حکیم جعل شده‌اند. البته شایان ذکر است که این اشکال فقط در حدّ انشاییات به ملّاصدرا وارد است و توسعة آن به حوادث طبیعی، تاریخی، و اجتماعی  ـ نظیر مجادله‌های اهل کتاب، مشرکان، و بت‌پرستان با پیامبر یا تهمت‌ها و افترائاتی که دشمنان پیامبران به آنان می‌زدند و مسائلی از این دست ـ صحیح نیست؛ زیرا درست است که تکثّر، تحوّل، و جسمانیتْ متنِ واقعیت این حوادث را تشکیل می‌دهد و حقیقت این گزاره‌ها امور مادّی و زمانمند است، ولی این امر هیچ منافاتی با آن ندارد که این حوادث مبادی و مراتب مجرّده‌ای داشته باشند که در عوالم ماورا وجود دارند. اساساً دیدگاه انطباق عوالم و امکان اشرف، همین ادّعا را دارد؛ وگرنه ما حتی در آیات مربوط به معارف و احکام هم، می‌توانیم این اشکال را تسرّی دهیم. از این گذشته، خود آیات قرآن نیز وجود بحتْ و بسیطِ قرآن را در عالم بالا و در امّ‌الکتاب تأیید می‌نماید که البته اسباب نزول و حوادث تاریخی و جزئی، به تفصیل و نزول آیات آن منجر می‌گشته است.
6. اشکالاتی نیز در بخش درجاتِ وحی به ذهن می‌رسد: اشکالِ اوّل آنکه اگر در وحی، اتّصال نفس نبی به عقل فعّال شرط است ( در حالی که عقل فعّال هم از سوی ملّاصدرا بر جبرییل تطبیق یافته است)، لاجرم ملّاصدرا باید وحی بی‌واسطه را نپذیرد و در همة انحای وحی نقش جبرییل را الزامی بداند؛ حال آنکه همان‌گونه که پیش از این گفتیم، وی به درجات مختلف وحی و به ویژه وحی بی‌واسطه میان پیامبر و خدا التزام دارد. اشکال وقتی قوّت می‌یابد که می‌بینیم ملّاصدرا در برخی نوشته‌هایش به تفسیر آیة 51 سورة شوری پرداخته و اوّلین قسم (الّا وحیاً) را به وحی بی‌واسطه اختصاص می‌دهد و «تکلّم من وراء حجاب» را اساساً وحیِ ملکی می‌داند.
اشکال دوم این است که صاحب حکمت متعالیه تفاوت درجات وحی را حتی در مورد یک پیامبر مانند رسول اکرمروا می‌داند و دلیل آن را احوالات گوناگون خود پیامبر برحسب وضعیت روحی و میزان ترقّی او در مراتب عالم عقول، و اینکه وحی را در کدام مرتبه و منزل، تلقّی نماید، می‌‌انگارد.  بدین ترتیب، پیامبر در بهترین نوع وحی (وحی بی‌واسطه) که گفت‌وگوی بی‌پرده میان خدا و رسول اکرم است باید در عالی‌ترین درجات و حالات روحی باشد. از سوی دیگر، در روایات آمده است که حالت غشّ و بیهوشی که در حین نزول وحی برای پیامبر عارض می‌گشت، فقط در حال وحی بی‌واسطه بوده است. با این حال، بر اساس گزارش‌های تاریخی و روایی می‌بینیم که پیامبر گاهی در حالات معمولی، در میان اصحاب، موردِ وحی بی‌واسطه قرار گرفته است؛ بی‌آنکه در حال انقطاع کامل و ترقّی در عقول عالیه باشد. خلاصه آن‌که گرچه تبیین ملّاصدرا ـ به لحاظ نظری ـ باب طبع و مقبول است و با مبانی فلسفی وی کاملاً تناسب دارد، ولی این تبیین چندان با تحلیل درون‌دینی همخوانی ندارد.
آخرین نقد هم در بخش درجات وحی، به تناقض در بیان ملّاصدرا بر‌می‌گردد: وی در جایی تمثّلِ ملک را برای پیامبر به عدمِ انقطاع کامل وی از تدبیر بدن و یا از عالم مثال باز‌می‌گرداند  و در ادامه، همین تنزّل تمثّلی وحی را عالی‌ترین نوع وحی می‌داند؛  این در حالی است که در جای دیگر، وی وحی بی‌واسطه را بالاترین درجة وحی می‌داند که همان‌گونه که پیشتر گفتیم، ناشی‌ از اوج ترقّی پیامبر در عالم عقول است.  بدیهی است که در وحی بی‌واسطه، هم بر اساس آموزه‌های دینی و هم مطابق با مبانی فلسفی ملّاصدرا، تمثّلی مشاهده نمی‌شود.

منبع: فصلنامه معرفت کلامی، سال اول، شماره 2، تابستان 1389


منابع
آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1365.
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375.
ـــــ ، المبدأ والمعاد، تهران، موسسة مطالعات اسلامی، 1363.
جوادی آملی، عبدالله‌، وحی و نبوت، قم، اسراء، 1388.
ربّانی گلپایگانی، علی، «تبیین فلسفی وحی»، قبسات، ش 48، سال سیزدهم، تابستان 1387.
سبحانی، جعفر، «تبیین وحی»، کلام اسلامی، ش 26، سال هفتم، تابستان 1377.
سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1379.
سهروردی، شیخ شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات، چ دوم،تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.
ملاّصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی)،اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360.
ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم،چ دوم، قم، بیدار، 1366.
ـــــ ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث، 1981م.
ـــــ ، رسائل فلسفی، مشهد، دانشگاه مشهد،1352.
ـــــ ، شرح اصول کافی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367.
ـــــ ، شرح الهدایة الاثیریة، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1422ق.
ـــــ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تعلیق سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346.
ـــــ ، العرشیه، تهران، مولا، 1361.
ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران،‌ انجمن حکمت و فلسفة ایران،1354.
ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی، تهران، حکمت، 1375.
ـــــ ، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تهران، بنیاد حکمت ملّاصدرا، 1387.
ـــــ ، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.
صالح، صبحی، پژوهش‌هایی دربارة قرآن و وحی، ترجمة محمد مجتهد شبستری، چ سوّم،تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.
طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، چ دوم، قم، اسماعیلیان، 1393ق.
طبرسی،فضل‌بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات مکتبة آیة‌الله مرعشی، 1403‌ق.
الفاخوری، حنا و الجرّ خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبد‌المحمد آیتی، چ چهارم،تهران، علمی و فرهنگی، 1373.
فارابی، ابونصر، آراء اهلالمدینه الفاضله،بیروت، دار المشرق، ط.السادسة، 1991م.
ـــــ ، السیاسة المدنیه،ط.الثانیة، بیروت، دار المشرق، 1986م.
ـــــ ، فصوص‌الحکم، چ دوم، قم، بیدار، 1405ق.
کلینی، محمدبن یعقوب، اصول الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365.
مصباح، محمدتقی، شرح جلد هشتم اسفار اربعه، قم، مؤسسة آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1375.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374.
ملایری، موسی، تبیین فلسفی وحی، قم، کتاب طه، 1384.