یهودیان در سرزمین‌های اسلامی

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۳۳:۰۰ ۱۳۹۱/۱۱/۱۴ و در حوزه های ادیان - ۰ نظر
یهودیان در سرزمین‌های اسلامی

این نوشتار در صدد ترسیم سیمای کلی زندگی یهودیان در سرزمین‌های اسلامی است. یهودیان همواره در میان مسلمانان زندگی همراه با آسایش داشته و در کنار آنان، در عرصه‌های گوناگون به شکوفایی رسیده‌اند و به یقین بر همدیگر تأثیر نیز داشته‌اند. برای نشان دادن زندگی آنان و تأثیرپذیری از مسلمانان، چهار دورة عصر پیامبر، عصر حکومت عباسی، عصر حکومت عثمانی و ایران اسلامی مدّ نظر قرار گرفته و وضع یهودیان به طور کلی بررسی شده است....

منبع: فصلنامه معرفت ادیان، سال دوم، شماره ۱ (پیاپی ۵)، زمستان ۱۳۸۹

یهودیان در سرزمین‌های اسلامی


حسین نقوی*
چکیده
این نوشتار در صدد ترسیم سیمای کلی زندگی یهودیان در سرزمین‌های اسلامی است. یهودیان همواره در میان مسلمانان زندگی همراه با آسایش داشته و در کنار آنان، در عرصه‌های گوناگون به شکوفایی رسیده‌اند و به یقین بر همدیگر تأثیر نیز داشته‌اند. برای نشان دادن زندگی آنان و تأثیرپذیری از مسلمانان، چهار دورة عصر پیامبر، عصر حکومت عباسی، عصر حکومت عثمانی و ایران اسلامی مدّ نظر قرار گرفته و وضع یهودیان به طور کلی بررسی شده است. جالب توجه اینکه روند کلی تعامل مسلمانان با یهودیان، بر خلاف تعامل مسیحیان با یهودیان، همیشه مثبت بوده است؛ به نحوی‌‌که خود یهودیان نیز اذعان دارند و آن را مورد تأکید قرار داده‌اند. در پایان نیز زندگی یهودیان در سرزمین‌های مسیحی به اجمال مطرح شده استتا خواننده بتواند مقایسه‌ای اجمالی میان رفتار مسلمانان و مسیحیان، با یهودیان، انجام دهد و از این رهگذر، رفتار مناسب مسلمانان راکه برگرفته از فرهنگ غنی اسلام است، تشخیص دهد.
کلیدواژه‌ها: اهل‌کتاب، ذمّی، ضدیهودی‌گری، فلسفه و عرفان یهودی.

مقدمه
بی‌شک یهودیان و مسلمانان در طول تاریخ حیات خود، برخوردها و کشمکش‌هایی با یکدیگر داشته و تأثیر و تأثراتی از هم پذیرفته‌اند. از آنجایی که ادیان الاهی تضاد و اختلافی ندارند، میان یهودیت و اسلام نیز نباید اختلافی وجود داشته باشد. گاهی اوقات تعصب طرفداران و پیروان ادیان باعث اختلاف و برخورد میان آنان شده است. در قرآن آمده است که مسلمانان باید تمام انبیای الاهی پیشین را قبول داشته باشند؛ در غیر این صورت، ایمان آنان کامل نیست؛ (بقره: 285) آیاتی که در قرآن علیه یهودیان آمده است، به دلیل یهودی بودن آنان نیست، بلکه یهودیانِ آن زمان، به دلیل عدم پذیرش حق و توطئه‌چینی علیه پیامبر اکرممورد سرزنش قرآن قرار گرفته‌اند. اگر یهودیان عصر حاضر نیز آن‌گونه باشند، مخاطب این آیات هستند. قرآن هر انسانی ـ چهمسلمان و چه غیرمسلمان ـ را که روحیة استکباری دارد، با همین لحن مورد خطاب قرار می‌دهد و به صراحت می‌فرماید که با هیچ قومی عهد اخوّت و مودّت ندارد و اگر خوب عمل نکنند، از آنان اعراض خواهد شد.
یهودیان و مسلمانان در بسیاری از مناطق جهان، زندگی مسالمت‌آمیزی داشته‌اند. روشن است که حتی در کشورهای اسلامی نیز اهل‌کتاب حقوق برابر با مسلمانان ندارند؛ اما یهودیان در کشورهای اسلامی بسیار موفق‌تر بوده‌اند و در مقایسه با کشورهای مسیحی، شرایط بهتری داشته‌اند.  آزادی ادیان در اسلام و حمایت از اهل ذمه و تسامح دینی سبب شد که یهودیان در سرزمین‌های اسلامی، در همه زمینه‌ها به رشد و بالندگی برسند.
این مقاله، در حدِّ وُسع خود به اجمال زندگی یهودیان در کشورهای اسلامی از عصر پیامبر اکرم تا دوره معاصر را به تصویر کشانده است: البته از بخش شمال آفریقا واندلس ـ عصر طلایی یهودیان ـ چشم‌پوشی کرده و به دوره‌های عصر پیامبر اکرم (شبه جزیرة عربستان)، عصر حکومت عباسی (عراق و بابل)، عصر حکومت عثمانی و حکومت ایران اسلامی پرداخته شد.
واژه‌شناسی
اهلکتاب
به طور قطع از منظر اسلام، یهودیان و مسیحیان مصداق «اهل کتاب» هستند. اصطلاح «اهل کتاب» ‌اصطلاحی قرآنی است. مراد از اهل کتاب، قائلان به کتاب مقدس است و در زبان قرآن این افراد در برابر مشرکان قرار داده شده‌اند. امروزه در غرب نیز این اصطلاح
«the People of the Book» شایع است.  اهل کتاب دارای احکامی هستند که در کتاب‌های فقهی بحث شده است.
ذمی
در اسلام، وضعیتحقوقی اهل کتاب را «ذمه» گویند.  این یک تعهد دوجانبه است: حاکم اسلامیتعهدمی‏کند که جان و مال اهل ذمه را حفظ کند، آنان را از خدمت‏سربازی معاف کند، و آزادیدینی ایشان را ـ گرچه با محدودیت‏هایی ـ تضمین کند. از سوی دیگر، اهل ذمه مکلف بهپرداخت جزیه‏اند، نباید به اسلام توهین کنند؛ نباید مسلمانان را به دِین خوددرآورند، نباید کلیسا یا کنیسه جدید بسازندو نباید با تبانی با دشمنان، به حکومتاسلامی خیانت کنند. ایشان باید با کارهایی چون پل‏سازی و ... به کشور اسلامی یاری رسانند؛ همچنین باید با پوشیدن لباسی خاص، خود را متمایز گردانند که برخی از این موارد واجب و برخی جایز هستند.
پیامبر اکرم دربارة نیکی کردن به اهل ذمه سفارشاتی دارند.  حضرت علی نیز در نامه‌ای به مالک اشتر، می‌فرماید: «باید حقوق اهل جزیه رعایت شود».  و نیز می‌فرماید:
گزارش تایید شده‏ای دریافت کرده‏ام که مردان مهاجم بر زنان آن سرزمین، که بعضی مسلمان و بعضی از اقلیت‌های رسمی و ذمی بوده‏اند، حمله می‏آورده‏اند و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشواره‏هاشان را برمی‏گرفته‏اند ... به خدا سوگند که این گزارش، چنان تلخ و تحمل ناپذیر است که اگر مسلمانی در پی شنیدن این فاجعه، از شدت اندوه جان بسپارد، نه تنها سرزنشی را سزاوار نباشد، که از دیدگاه من واکنشی فراخور او باشد.
این گونه و دستورها، فرهنگی را در میان مسلمانان ایجاد کرد که آنان با غیرمسلمانان و اهل کتاب (مانند یهودی، مسیحی و زرتشتی) به نیکی رفتار کنند. تاریخ، گواه این مطلب است.
ضدیهودی‏گری
قرآن کریم یهودیان را سرزنش می‌کند؛ چرا که ایشان حضرت محمد را به پیامبری قبولنداشتند و با او به مخالفت پرداختند و علیه مسلمانان دست به خیانت‌ها و کارشکنی‌هایی زدند. در بحث ضدیهودی‌گری در دائرةالمعارف جودائیکا، بیشترین مباحث دربارة ضدیت کشورهای اروپایی و مسیحیان با یهودیان است. ضدیت اسلام و مسلمانان با یهودیان در مقایسه با جهان مسیحیت بسیار کم‌رنگ و ناچیز است؛ البته به این معنا نیست که در کشورهای اسلامی، هیچ ظلم و ستمی به یهودیان نشده است.  بنا به این دائرةالمعارفِ،ضدیهودی‏گری در کشورهای عربی نیز وجود دارد که ناشی از جنگ اسرائیل با عرب‌ها بوده است.  اما آنچه شایان توجه است این است که خود یهودیان نیز معترف‌اند که مسلمانان تسامح بیشتری نسبت به مسیحیان به آنان نشان داده‌اند.
به طور خلاصه می‌توان گفتیهودستیزی در بین مسلمانان یک اصل نبوده است؛ ولی نمی‌توان منکر وجود مواردی از آن در جهان اسلام شد. ریشه‌های عمدة این دشمنی و یهودستیزی در کشورهای اروپایی، بیشتر اقتصادی بوده است؛ اما اختلافات مذهبی، رقابت‌های اقتصادی را تشدید می‌کرد؛ هر چند و در عین حالبر آن سرپوش می‌گذاشتند؛  به این معنی که اختلافات مذهبی تقویت‌کنندة اختلافات اقتصادی بوده است. تصور بر این بود که اختلافات مذهبی اساسی و ریشه‌ای است؛ در حالی که ریشه‌های اصلی اختلافات، اقتصادی بوده است.
مجادلات علیه یهودیت
در مدخل «Islam» از دائرةالمعارف جودائیکا، این عنوان آمده است که اسلام با یهودیت و یهودیان دشمنی دارد؛  در صورتی که بیانیه‌های قرآن خطاب به برخی یهودیان پیمان‌شکن و متکبر است، نه یهودیت. با بررسی اجمالی آیات قرآنی، درمی‌یابیم که چنین بیانیه‌هایی نسبت به مسلمانان متخلف نیز وجود دارد.
نوکیشان اجباری
«آنوسیزم» یعنی اجبار یهودیان با تهدید و شکنجه به تغییر دین. این تعبیر دربارة یهودیان مشهد به کار می‌رود؛ از جمله این موارد،اجبار یهودیان اصفهان، مشهد و اسپانیای اسلامی (اندلس) به پذیرش اسلام است.  آنوسی‌ها در تمام مسائل اجتماعی، زندگی دوگانه داشته‌اند. دو نوع قبالة ازدواج اسلامی و یهودی، مراسم کفن، دفن، مجلس ختم اسلامی و یهودی و ... که زندگی را بر آنان بسیار دشوار ساخته بود.
جدیدالاسلام
این اصطلاح نیز در کشورایران در مورد یهودیانی به کار می‏رود که در قرن هفده و هجده با اجبار مسلمان شده‏اند؛ اما در باطن یهودی ماندند. این تعبیر بیشتردر شهر مشهد و از زمان حکومت قاجار به کار رفته است.  آنوسی از سوی خود یهودیان، و جدیدالاسلام از طرف مسلمانان به آنان اطلاق می‌شد.
مارانوها
مسیحیان اسپانیا، یهودیان را به زور به آیین خود در می‌آوردند. این گونه افراد در ظاهر مسیحی می‌شدند؛ ولی در باطن یهودی می‌ماندند. تعبیر یهودیان مسیحی‌‌نما یعنی «مارانوها» به چنین افرادی دلالت دارد. پدیدة «مارانوها» نشان می‌دهد که یهودیان اسپانیا، مادامی که تحت حمایت مسلمانان بودند، یهودی بودند؛ اما مسیحیان آنان را آزار داده و انتخاب بین مسیحی شدن یا مرگ را به آنان اجبار می‌کردند؛ در نتیجه بسیاری از آنان «مارانو» شدند.  در مقابل، رویة کلی جوامع اسلامی بر مدارا با اهل کتاب مبتنی بود. مسلمانان فلسطین، شام، عراق و سایر مناطق با یهودیان به نیکی رفتار می‌کردند. یهودیان، عرب‌های مسلمان را ناجی خود از دست مسیحیان و زرتشتیان می‌دانستند؛ از این‌رو، مسلمانان را کمک می‌کردند و مسلمانان نیز با آنان خوب رفتار کرده و جایگاه خوبی در کشورهای اسلامی یافتند.
دونْمه
نام فرقة «دونمه» به مفهوم لغوی ترکی، به معنای «مبدل» آمده است و به مفهوم دینی، به معنای «مرتد و منافق» است و به مفهوم سیاسی، به یهودیانی اطلاق می‌شود که در ظاهر مسلمان هستند، ولی گرایش‌های یهودی دارند. مؤسس این فرقه، شبتای صبی یا زوی است که در بحث از حکومت عثمانی به این فرقه می‌پردازیم.
عصر پیامبر اعظم
برخی از یهودیان پس از جنگ با روم در سال 70م، که منجر به تخریب بیت‌المقدس شد و یهود در سراسر عالم پراکنده شدند، به جزیره‌العرب آمدند. منابع عربی نیز این نظریه را تأیید می‌کنند.  دربارة علل مهاجرت یهودیان به جزیرةالعرب، نظریات گوناگونی ارائه شده است. برخی بر این باورند که آوارگی یهودیان پس از تخریب اول و دوم بیت‌المقدس، باعث شد که گروهی از آنان به جزیرةالعرب بیایند. برخی دیگر، روابط تجاری را دلیل مهاجرت می‌دانند. برخی نیز، افزایش جمعیت یهودیان را علت مهاجرت معرفی می‌کنند؛ اما بر اساس روایات و آیات قرآن  می‌توان گفت: یهودیان بر اساس آگاهی از ظهور پیامبر جدید در این منطقهبه آنجا کوچ کرده بودند. نظرات دیگری نیز ارائه شده است که همگی در حدّ حدس و گمان هستند و از آنجایی که ما هیچ متنی از یهودیان جزیرةالعرب نداریمنمی‌توان آن را اثبات کرد.
نخستین رویارویی یهودیان با مسلمانان، خوشایند بود. حضرت محمد با یهودیان بسیار خوب رفتار کرد. برای نمونه، از آنان جزیه پذیرفت؛ ولی از مشرکان نپذیرفت. آیات قرآن  و تاریخ بیانگر این موضوع هستند.  گروه‌های متعددی از یهودیان در جزیره‌العرب ساکن شده بودند؛ مانند بنی‌قینقاع، بنی‌نظیر، بنی‌قریظه و یهودیان خیبر که پیامبر اکرم امیدوار بود با توجه به هماهنگی فکری و دینی اسلام و یهودیت، آنان با مسلمانان همگام شوند؛ ولی در عمل یهودیان مدینه از این کار سرباز زدند. بر اساس آیات قرآن، کارشکنی‌های ایشان عبارت بودند از:
1. سیاسی و نظامی مانند (جاسوسی، تهدید امنیت، طرح ترور پیامبر و...)؛
2. فرهنگی (مانند شبهه‌افکنی، تخریب شخصیت، تحریف تورات و ...)؛
3. اعتقادی (مانند انحراف از توحید، انکار نبوت و قیامت و دشمنی با جبرئیل)؛
4. اقتصادی (مانند برنگرداندن اموال مسلمانان و ایجاد بحران اقتصادی).
کارشکنی یهودیان علیه اسلام و مسلمانان، بر اساس نظر قرآن، از آلودگی آنان به رذایل نفسانی، عدم ایمان واقعی، نژادپرستی و... . ناشی می‌شد.  پیامبردر برابر کارشکنی‌های یهودیان، شیوه‌های گوناگونی در پیش گرفتند؛ ابتدا با آنان پیمان بست و آنان را به حق و فطرت دعوت کرد. در ادامه، با آنان مدارا کرد و آنان را به عقاید مشترک و پرهیز از اختلاف فراخواند؛ سپسبا آنان به مناظره نیکو پرداخت و پس از آن از تحدی و هشدار استفاده کرد و در نهایت، مجبور شد که با آنان برخورد نظامی کند.  البته برخی محققان، دلیل دشمنی پیامبر با یهود را مسلمان نشدن یهودیان می‌دانند.  در مقابل، برخی بر این عقیده‌اند که این یهودیان بودند که در دشمنی با مسلمانان در جزیرةالعرب پیش‌گام بودند.
بنی‌قینقاع مجبور به هجرت  و بنی‌نظیر نیز به خیبر یا شام کوچ کردند.  مردان بنی‌قریظه کشته، و بقیه اسیر شدند. دیگر یهودیان، به عنوان اهل ذمه با مسلمانان ماندند که با آنان خوش‌رفتاری شد. رفتار خوب مسلمانان با یهودیان، باعث شد که هر دو طرف از همدیگر بهره ببرند؛ بنابراین هرجا اسلام مستقر می‌شد، یهودیان اوضاع و شرایط خوبی پیدا می‌کردند. در فلسطین، مصر و اسپانیاکه پیشرفت آنان بسیار چشمگیر بود، جایگاه خوبی پیدا کردند.
عصر عباسی در بابل (عراق)
مسلمانان پس از فتح عراق و ایران، مقام «رأس الجالوت»؛ یعنی رهبر تبعیدی‌های یهودی به منطقه بابل را به رسمیت شناختند. یهودیان از لحاظ شغلی، اقتصادی، زمین‌داری، بازرگانی و مناصب حکومتیبا مسلمانان یکسان بودند و هیچ تبعیض چشمگیری میان آنان وجود نداشت. با فتوحات اسلامی و در آغاز عصر عباسی، انقلاب بازرگانی قرن‌های هشتم و نهم میلادی موجب شد که یهودیان به تجارت محلی و بین‌المللی، صرافی و رباخواری بپردازند. در قرن دهم میلادی به حدّی رسیدند که نهادهای مالی یهود در قاهره و بغداد به دولت وام می‌دادند. در مقابل، بازرگانان مسلمان نیز بسیار قوی بودند، بنابرایناز نفوذ آنان احساس خطر نشد و آنان با آرامش به کار خود ادامه دادند و مورد تعرض واقع نشدند. این قدرت تجاری و اقتصادیدر تعیین رأس‌الجالوت نیز اعمال نفوذ می‌کرد. این نفوذ سبب شد که سعیدبن یوسف فیومی (سعدیا گائون ) (882-941)، پس از رانده شدن توسط رأس الجالوت، همچنان به مدت دو سال رئیس مجمع سورا بماند. آنان بر پومبدیتا نیز مسلط بودند. بسیاری از اوقات رئیس یهودیان در یک منطقه، هم کار خاخامی انجام می‌داد و هم نمایندة تجاری چند شرکت بود. ادبیات عبری، به ویژه در بخش شعر (وزن و قافیه) از عربی متأثر شد. تأثیر دینی اسلام بر یهودیت بیش از هلنیسم بود. بزرگان اندیشة عربی اسلامی یهودی (مانند سعدیا گائون و گروه قرائیم) در نیمه قرن هشتم پدیدار شدند و هلاخا (شریعت) جمع‌آوری شد و به روش کتاب‌های فقهی اسلامی، دسته‌بندی و تألیف شد. علمای یهود فتواهای خود را به روش فتواهای علمای اسلام صادر می‌کردند.
تأثیر و تأثر اسلام و یهودیت
تأثیر اسلام بر یهودیت بیشتر در مسائل کلامی، الاهیاتی و فلسفی بوده است. این موضوع در قرائیان، به ویژه موسی‌بن میمون تجلی یافت. اما تأثیر یهودیت بر اسلام بیشتر در اسرائیلیات، تجلی یافته است.
«اسرائیلیات» مجموعه داستان‏هایی است از کتاب مقدس، اساطیرو سایر روایاتکه در ادبیاتیهودی، از شخصیت‏هایکتاب مقدس، محققان، ربی‏ها و شخصیت‏های تلمود و میدارش‏ها بهیادگار مانده است. اسرائیلیات، منبعی برای جذب بسیاری از حکایت‌ها در گنجینه روایاتتاریخیاسلام بوده است. منشأ این روایات، معمولاً یهودیانی بودند که به اسلام گرویدند یا محققانی کهدارای ریشه یهودی بودند. مشهورترین آنان، کعب‏الاحبار و وهب‌بن منبه‏اند. وجود اینروایات، بااعتراض برخی فرق اسلامی روبه‌رو شد؛ البته اسرائیلیات می‌تواند جنبة مثبت و منفی داشته باشد. جنبة مثبت آن، شرح برخی مطالببااستفاده از منابع صحیح یهودی و مسیحی است. جنبه منفی آن نیز ورود مطالب نادرست و خرافی در منابع روایی و تفسیری اسلام است.
البته یهودیان مدعی‌اند که به سبب سبقت تاریخی یهودیت بر دو دین مسیحیت و اسلام، یهودیت بر هر دوی آنها تأثیر داشته است. ساختار کلیسا و مسجد، شکل عبادات و برخی الفاظ (مانند واژه «آمین») از یهودیت گرفته شده است.  برخی از نویسندگان نیز بر این باورند که پیامبراکرم بسیاری از اعمال و مراسم و باورهای دینی خود را از یهودیان جزیره‌العرب اقتباس کرده است؛  امّا آنچه باید به آن توجه کرد، این است که اسلام، یهودیت و مسیحیت اصیل، همگی الاهی هستند و شباهت‌های آنان به این دلیل است که هر سه از منبعی واحد و آسمانی تغذیه شده‌اند؛ علاوه بر اینبنیان‌گذار اسلام به گواه تاریخ و قرآن  درس‌نخوانده بود و از آثار یهودی و مسیحی هم هیچ استفاده‌ای نکرده است.
تأثیر کلام و فلسفه اسلامی بر فلسفه و کلام یهودی
در طول قرن‌‌ها، دو دین بزرگ اسلام و یهودیتکه خاستگاهی مشترک در دیانت ابراهیمی دارند، بیرون از کشمکش‌های اجتماعی و سیاسیبا یکدیگر تعامل فراوانی داشته‌اند. این تأثیر و تأثرات در حوزة فلسفه و کلام،‌ بسیار مهم بوده است. ولفسون در آثار خود به این مقوله پرداخته است. وی درصدد است نشان دهد که اندیشمندان یهودی، هم در نظام‌سازی کلامی و هم در تنظیم آموزه‌های خود از روش و ساختار کلامی متکلمان و فیلسوفان اسلامی بهره‌های فراوان برده‌اند. اغلب تصور بر این است که اختلاف‌های سیاسی رژیم صهیونیستی اسرائیل و کشور‌های عربی، نشانگر تفاوت‌های فلسفی عمیق است؛ اما گزارش‌های تاریخی، یک همزیستی طولانی بین نظریه‌های فلسفی اسلامی و یهودی را نشان می‌دهد که از میراث عقلی یک‌سانی برخوردارند که ریشه در متون مقدس و اعمال عبادی و همچنین در متون فلسفی بزرگ یونانی دارد.
همزیستی خلّاق فلسفة یهودی و اسلامی دارای دلایلی است که عبارتند از:
1. احتیاجات تجاری باعث از بین رفتن موانع فرهنگی و ایجاد همزیستی فلسفی شده بودتا جایی که این دو فلسفه در فراز و فرود نیز با هم بوده‌اند؛
2. مشترک بودن فلاسفه یهودی و اسلامی در یکتاپرستی و عقاید دیگر، این دو تفکر فلسفی را بسیار به هم نزدیک کرده است.
فلسفة یهودی ریشه در کتاب مقدس دارد.  بزرگ‌ترین و نامدارترین فیلسوف یهودی در اسکندریه، فیلون (حدود 25ق.م ـ حدود40م) بود که تلاش کرد کتاب مقدس را با فلسفة یونانی آشتی دهد.  پس از مرگ فیلون، در خلال قرون وسطی، یهودیت با فلسفة یونانی در لباس عربی اسلامی آن روبه‌رو بود. یهودیان به طور عمده از طریق اسپانیا و سرزمین‌های اسلامی از آن متأثر شدند و یهودیان فرانسه و آلمان از آن دور ماندند. «موسی‌بن میمون» تفکرات ارسطویی، «سعدیا»، تفکرات کلامی ـ فلسفی و «هلاوی»، تفکرات نوافلاطونی را در سنت فلسفی قرون وسطایی یهودیت سامان‌دهی کردند.  تحت تأثیر کلام اسلامی ـ عربی و فلسفة ارسطویی و نوافلاطونی متفکران یهودی قرون وسطایی، آثار نظام‌مند مهمی را درباره الاهیات یهودی عرضه کردند. اولین متکلم یهودی در این زمینه، سعدیا گائون بود که کتاب الامانات والاعتقاداترا به عربی درسال 933 م. نوشت.  وی را «پدر فلسفة یهود» می‌دانند. وی فیلسوفی عقل‌گرا و عمیقاً از متکلمان اسلامی متأثر بود.  دغدغه‌های این نظام فلسفیِ یهودی، مسائلی بود که از بافت تفکر اسلامی بیرون آمده بود. مسائلی چون ذات الاهی، آفرینش، نبوت، جاودانگی و ... در چارچوب اسلامی عربی شکل گرفت.  پس از مرگ سعدیا، فلسفة یهودی در اندلس رشد و تکامل یافت. نخستین فیلسوف بزرگ یهودیان اندلسی، سلیمان‌بن جبرون بود. وی نویسنده عمیق‌ترین اثر قرون وسطایی به نام ینبوع‌‌الحیاه بود.
تفکرات فلسفی ارسطو، در مکاتب فلسفی اسلامی نفوذ کرد و از طریق متفکران اسلامی مانند فارابی، ابن‌سینا، ابن‌باجه و ابن‌رشد وارد محافل فلسفی یهودی شد.  ابراهیم‌بن داود‌بن مروان از اهالی طلیطله (حدود1180م)، اولین فیلسوف یهودی قرون وسطایی است که تلاش کرده است که فلسفة ارسطویی و یهودیت را آشتی دهد. بر اساس نظر محقق قرائیمی، یعقوب قرقسانی  ابتدا داود‌بن مروان، اظهار مسیحی بودن کرد و پس از یادگیری فلسفه از استاد مسیحی خود، علیه مسیحیت ردّیه نوشت؛ ولی با این حال، معلوم نیست که او مسیحی مانده یا نه.  از آنجایی‌که هویت واقعی او مشخص نیست، به عنوان کسی که در جامعة یهودی نقش ایفا کرده باشد؛ شناخته نشد. اما سعدیا، بسیار شناخته شده بود و نقش مؤثری ایفا کرد.
تلاش ابن‌داود را موسی‌بن‏میمون قرطبی به شیوه‌ای جامع‌تر در کتاب دلالةالحائرین ادامه داد. ابن‌میمون، آموزه‌های کلامی را توضیح داد و آنها را ردّ کرد؛ گرچه خودمعترف است که دیدگاهش از برخی جهات با کلام شباهت دارد.
این تأثیر و تأثرات طرفینی است؛ یعنی همانگونه که کلام اسلامی، بر فلسفه و الاهیات یهودی تأثیر گذاشت، از آن نیز تأثیر پذیرفت. دربارة تأثیرپذیری دیدگاه‌های تفسیری قرآن و روایات از یهودیت، هیچ بحثی نیست که به آن اسرائیلیات گویند؛  اما دربارة تأثیرپذیری کلام اسلامی از کلام یهودیدر سه بحث تشبیه و تنزیه، خلق قرآن و جبر و اختیار نظرات مختلفی ارائه شده است. اسفراینی و شهرستانی بر این باورند که بحث تشبیه از یهودیت وارد اسلام شده است. این سخن جای تأمل دارد؛  امّا باید توجه داشت که تأثیر کلام اسلامی بر الاهیات یهودی بسیار زیاد بوده است؛ به گونه‌ای که در ادبیات یهودیکه به زبان عبری و آرامی یا ترکیبی از دو زبان نوشته شده استتا قرن هفتمکه یهودیان تحت حاکمیت مسلمانان در آمدند، در میان آنان، هیچ اثر فلسفی مشابه آثار فلسفی آباء کلیسا یافت نمی‌شود؛ اما در اواخر قرن نهم، آثار فلسفی به زبان عربی و با محتوای یهودی عرضه می‌شود. خصوصیات این آثار فلسفی یهودی، از کلام اسلامی به وسیلة موسی‌بن میمون اقتباس شده است.  ویژگی اسلامی‌بودن فلسفة یهودی در قرون وسطا غیر قابل انکار است.  اما مسلمانان از یهودیان بیشتر در زمینه‌هایی مانند تفسیر، تاریخ و حدیث‌نگاری متأثر شدند؛ زیرا اسرائلیات در این حوزه‌ها کاربرد زیادی داشت و یهودیان در آن زمان، دارای فلسفه و کلام نظام‌مندی نبودند و بیشتر از فلسفه و کلام سایر ملل استفاده کرده‌اند تا اینکه فلسفه و کلام خود را سامان دهند.
دانشمندان و محققان تلاش می‌کنند با مقایسة دیدگاه فیلسوفان و متکلمان اسلامی و یهودی، ‌بازتاب مباحث کلامی و فلسفی مسلمانان را بر اندیشمندان یهودی نشان دهند. این محققان با طرح یکی از مباحث مهم کلامی، دیدگاه‌های فیلسوفان یهودی و متکلمان مسلمانرا دربارة آن‌ بررسی می‌کنند. مسئله صفات و تثلیث، جنبة معنایی مسئله صفات، مسیح‌شناسی، قرآن ازلی، تورات ازلی و ... از جمله این موضوعات است.
احیای دانشگاه‌های سورا  و پومبدیتا
پس از ویرانی اماکن مقدس یهود در اورشلیم و به اسارت رفتن یهودیان توسط نبوکدنصر بابلی، سپاهیان ایران منطقةبابل را تسخیر نمودند و یهودیان اسیر را آزاد ساختند. با اینکه گروه کثیری از یهودیانبه بیت‏المقدس بازگشتند، اما عده‏ای اقامت در بابل و ایران روزگار هخامنشی را پذیرفتند. ایرانیان با یهودیان به خوبی رفتار کردند. این امر سبب شد که پس از تخریب معبد توسط رومیان، یهودیان دوباره به ایران و بابل کوچ کردند و با آرامش سال‌ها زندگی کردند. در سال 226 م. اشکانیان منقرض شدند و ساسانیان روی کار آمدند که در ابتدا با یهودیان خوب رفتار کردند؛ ولی به مرور زمان طبق خواسته روحانیان زرتشتی، پیروان تمام ادیان، از جمله یهودیان مجبور به پذیرش دین زرتشت شدند. در این دوره، مراکز علمی و دینی یهودیان در بابل بسته شد.
مهم‌ترین مدارسکه در اواخر این دوره بسته شدند، سورا و پومبدیتا بودند. با ورود اسلام به عراق، دانشگاه‌های سورا و پومبدیتا در حدود قرن نهم م. دوباره احیا شدند، جایی‌که در دوره خلافت حضرت علی در سال 658 م. مرحلة جدیدی در تحولات فرهنگی آموزشگاه‏های یهود پیش آمد و عصر گائون‌ها یا گئونیم ایجاد شد کهاز قرن هفتم تا یازدهم یهودیان جهان، مشکلات دینی خود را از آنان می‌پرسیدند.
فرقه قرائیم
واژة «قارئون» از کلمة «قرأ» در عربی و عبری به دست می‌آید. در مقابل، تفسیرهای تکلف‌آمیزبه قرائت کتب آسمانی اشاره دارد. این فرقهکه پس از ظهور اسلام پدید آمده استبا تلمود مخالفت می‌کند و بر معنای ظاهری تورات تعصب می‌ورزد.  رهبر آنان، در ابتدا یک ربّی یهودی به نام عَنان‌بن داوود بود که با ابوحنیفه معاشرت داشت و اصطلاحات فقه اسلامی را از وی آموخت. وی در عصر منصور دوانیقی (قرن هشتم میلادی) در بغداد، این فرقه را بنیاد نهاد که در ابتدا به فرقة «عنانیه» معروف بود؛ سپسفردی به نام بنیامین نهاوندی، آن مکتب را در ایران آن روز ترویج کرد و تغییراتی در آن داد و نام «قارئون» را به جای «عَنانیه» بر آن نهاد.
در قرن‌های گذشته، اکثر قارئون در جهان اسلام زندگی می‌کردند. تمام مورخان نهضت قرائیان را متأثر از اسلام می‌دانند؛ هر چند در چگونگی تأثیرپذیری آن از اسلام اختلاف دارند.  آنان در مباحث خود از اصطلاحات اصول فقه حنفی بهره می‌گرفتند. این امر نشان‌دهنده تأثیر گرفتن آنان از فقه اسلامی است.  در عبادات نیز تأثیر پذیرفته بودند.  در قرن دهم، این نهضت در مصر، اسپانیا و آسیا گزارش شده است؛ اما اختلافات درون‌گروهی، شبهاتی که از طریق نهضت ترجمه بر جهان اسلام و یهودیت وارد شده بود و فعالیت‌های سعدیا گائون ـ که او نیز متأثر از فلسفه اسلامی بوده است ـ علیه قرائیم، باعث شد این فرقه کم‌کم رو به افول گذارد.
عوامل شکل‌گیری قرائیم
دلایل گوناگونی برای ایجاد، شکل‌گیری و تکامل این فرقه از جانب محققان مطرح شده است که به برخی از مهم‌ترین عوامل اشاره می‌شود:
ـ عنان‌بن داود نامزد جانشینی والی اعظم بود، ولی او به دلیل افکار انحرافی، کنار گذاشته شد. برادر وی به جای او انتخاب شد؛ به همین دلیل، حجیت تلمود را انکار کرد؛
ـ صدوقیان نیز سنت شفاهی را ردّ می‌کردند و فقط بر تفسیر ظاهری کتاب مقدس تأکید می‌کردند؛ بنابراینچنین تفکری در خود یهودیت ریشه داشته است و متأثر از صدوقیان نیز بوده است؛
از آنجاییکه این فرقه در میان یهودیان جهان اسلام ایجاد شد، نه در میان یهودیان جهان مسیحیمی‌توان نتیجه گرفت که افکار مسلمانان نیز در شکل‌گیری آن مؤثر بوده است.
نقش بغداد
بزرگ‌ترین جامعة یهودی عراق در بغداد، پایتخت عباسیان بوده است. محلة یهودیان و پل بخش غربی بغدادبه نام «پل یهود»، نشان‌دهندة جمعیت یهودیان در این شهر بوده است. در اواخر قرن نهم میلادی، دانشگاه‌های سورا و پومبدیتا در این شهر ساخته شد. قرائیم نیز سهم مهمی در حیات این شهر داشته‌اند.  در مرکز خلافت اسلام در بغداد، یهودیان به مقامات بسیار بالایی دست یافتند. رأس‌الجالوت به اقتدار دوباره رسید؛ البته اقتدار روحانی در اختیار گائون‌ها یعنی رؤسای دو مدرسه بزرگ بابل (سورا و پومبدیتا) بود.  طلاب از دور و نزدیک از جهان مسیحی، اسلام، از اسپانیا، ایتالیا و ... به مدارس یادشده سرازیر شدند.
عرفان یهودی
عرفان یهودی، مانند دیگر رشته‌های علمی و عملی، مانند فلسفه و کلام، ریشه در کتاب مقدس دارد.  قبالا، تقریباً از زمان پیدایش خود، دارای گرایش عملی و نظری بود که به ترتیب موجب ایجاد دو مکتب بزرگ آلمانی و اسپانیایی-پروانسی شد. عرفان عملی، وارث عرفان بابلی گائونی است. هارون‌بن سموئیلدر نیمه نخست قرن نهم به ایتالیا مهاجرت کرد و آن را به اروپا شناساند و در نهایتدر آلمان به عالی‌ترین درجة تکامل خود در قرن دوازدهم رسید. عرفان نظریکه آن نیز به نظر می‌رسد، از بابل نشأت گرفته باشد، در قرن دوازدهم در پروانس ظهور یافت و در قرن چهاردهم در اسپانیا به اوج شکوفایی رسید.
عرفان یهودیپس از اخراج یهودیان از اسپانیا، به شهر صفد در دولت عثمانی منتقل شد و به تکامل رسید که در بحث از دولت عثمانی به آن خواهیم پرداخت.
دوره حکومت عثمانی (عصر طلایی سیاست و اقتصاد)
یهودیان در کشورهای اسلامی زندگی آرام و مسالمت‌آمیزی داشتند و به مناصب عالی (مانند بانکداری، تجارت داخلی و بین‌المللی، صنعت و...) پرداختند. دولت عثمانی نیز یکی از همین کشورها بود که زمینه زندگی راحت را برای یهودیان فراهم می‌کرد.  اکثریت یهودیان در قرن‌های پس از دوره میانهدر اروپای شرقی و در سرزمین‌های امپراطوری بزرگ عثمانی زندگی کردند. در قرن پانزدهم، ترکان عثمانی‌ تبدیل به یک قدرت مهم جهانی شدند و بسیاری از یهودیان اشکنازی در سرزمین‌های عثمانی سکنی گزیدند. در بخش‌های مختلفی از این امپراطوری (مانند بالکان، یونان، قاهره، دمشق و قسطنطنیه)، جوامع یهودی در قرن شانزدهم رشد خوبی داشتند. برخی از مهاجران یهودی، سفارادی مانند دونا گراسیا  (1569م. ـ 1510م.) عضو قوه قضاییه عثمانی شدند. نوه وی، یوسف ناسی  (1579م. ـ 1524م.) نیز شخصیت مهمی در قوه قضاییه شد و موجب شد که کارهای مالی و مالیاتی دولت عثمانی نیز به نهادی یهودی واگذار شود. مهاجرت بزرگ یهودیانبه امپراطوری عثمانی همچنین جان تازه‌ای به حیات دینی یهودیان بخشید و دانشگاه‌های دینی یهودی در مراکز مهمی مانند قاهره، قسطنطنیه و سالونیکا ساخته شد.
برجسته‌ترین شخصیت محقق این دوره، یوسف کارو  (1575م.ـ 1488م.) است که از اندلس به بالکان مهاجرت کرد. کارو در دهة 1520م یک تحقیق وسیع با نام خانه یوسف در شریعت یهودی پایه‌گذاری کرد که از آثار بزرگان یهودی پیش از خود نیز کمک گرفت. وی کتاب مختصری نیز با نام شولحان عاروخ»  تألیف کرد که فقط قواعد قابل اجرای هلاخا را در آن آورده بود. این مجموعه در سال 1564م. عرضه شد و به رساله مرجع شریعت یهودی در جهان تبدیل شد. در خلال تدوین شولحان عاروخ، کارو به شهر صفد در فلسطینکه مرکز عمدة حیات دینی یهود شده بود، مهاجرت کرد. در قرن شانزدهماین جامعة کوچک یهودی، مرکز تولید لباس شد و جمعیت آن به بیش از ده هزار یهودی رسید. در این شهر، دانشگاه‌های تلمودی شکل گرفت و گروه‌های کوچکی نیز در زمینة قبالا تحقیق می‌کردند که منتظر مسیحا بودند. پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتقال، انتظار مسیحایی به یک نظریة دینی تبدیل شد. در این شهر، عارفان همچنین کارهای زاهدانه‌ای مانند روزه، اعتراف دسته‌جمعی و ... انجام می‌دادند.
اگر ابن‌میمون مصداق کامل قدرت انضباط هلاخا بر ذهن فیلسوف عقل‌گراست، یوسف کارو نمونه عینی قدرت هلاخا بر ذهن عارفی بزرگ است. کارو، نماینده برجسته مکتب عرفانی صفد بود و تجربه‌های عرفانی بر حیات و هستی‌اش غلبه داشت. وی ادعا می‌کرد که از ارشاد مستقیم پیر و مرشدی آسمانی (مگید) برخوردار بوده و دربارة همه مسائل زندگی از او علم آموخته است.
بهترین وضعیت یهودیان در شرق در امپراطوری ایران و عثمانی قرن شانزدهم بوده است؛ به ویژه در حکومت عثمانی که مقام‌های سیاسی، نظامی و مالی را به عهده داشتند.  محققان، دورة اندلس را برای یهودیان «عصرطلایی» می‌نامند. به نظر می‌رسد، اگر آن دوره را عصر طلایی فرهنگی ـ علمی یهود بنامیم، بی‌شک دوره عثمانی برای یهودیان «عصر طلایی سیاست و اقتصاد» بوده است.
شهر صفد و اسحاق لوریا
پس از تبعید یهودیان از اسپانیا در سال 1492م.، آیین قبالا دچار استحالة کامل شد و از یک جنبة زهد و آموزه‌های سرّی، به نوعی تعلیم و باور همگانی مبدل شد. جریانات اصلی قبالا در قرون دوازده و سیزده به سرعت سیر خود را طی کرد و در اواخر قرن چهارده و اوایل قرن پانزدهم، با شروع آزار قوم یهود در اسپانیا و ظهور یهودیت مارانو (پس از سال 1391م.) مصادف شد. تا این زمان، تأملات عرفانی قبالایی‌ها حالتی غیرمسیح‌گرایی و فردیت‌گرایی دربارة نجات را فراهم می‌آورد؛ اما پس از مصایب تبعید از اسپانیا، بر آن شد که در پی تسریع مصیبت آخرالزمان در دنیا، زمانی خواهد آمد که رجعت به نقطه ابتدایی خلقت صورت می‌گیرد. از این پسعقیدة مسیح‌گراییکه البته ریشه در تعالیم پیشین داشت، بسیار شکوفا شد و مسئلة نجات به شدت مورد تأکید قرار گرفت.
این مکتب قبالایی جدید در شهر صفد رواج یافت. پیروان قبالا در صفد، کتاب‌های فراوانی نگاشتند که دو اثر در میان آنها مشهورتر است: أ. رسالة موسی‌بن یعقوب قرطبی؛ ب. کتاب اسحاق لوریا. قرطبی از بزرگترین نظریه‌پردازان عارفان یهودی است؛ اما اسحاق لوریا (1572م.)، یک قدرت خلاق بود که رهبری نهضت صفد به او منتهی شد. طبق شرح حالی که سی سال پس از مرگ وی نگاشته‌اند، وی در سال 1602م. از شهر استراسنیتز به صفد آمده و در آنجا به لوریا مشهور شد. لوریا برخلاف قرطبی، هیچ میراث مکتوبی بر جای ننهاد؛ اما شماری از دست نوشته‌ها را به وی نسبت می‌دهند که حایز اهمیت است. از سوی دیگر، تمام آنچه را که از نظام فکری او می‌دانیم، بر گفت‌وگوها با شاگردان وی مبتنی است.
تعالیم قبالا از صفدبه مراکز یهودی دیگر در فلسطین مانند طبریه، حبرون، اورشلیم و نیز به ایتالیا،‌ آلمان و هلند گسترش یافت.
عرفان لوریا، نهضت شبتای صوی  و فرقه دونْمه
فرقة «دونمه» به مفهوم لغوی ترکی، به معنای «مبدل»، و به مفهوم دینی، به معنای «مرتد و منافق» است و به مفهوم سیاسی، به یهودیان مسلمان که چارچوب خاصی دارند، اطلاق می‌شود. مؤسس این فرقه، شبتای صوی (1676م.ـ1626م.) است.  در آغاز قرن هفدهم، عرفان لوریایی تأثیر بسیار مهمی بر یهودیت سفارادی گذاشت و انتظار مسیحا مشخصه اصلی زندگی یهودی شد. در این فضا، رسیدن شبتای صویکه خود را مسیحا می‌نامید، تغییری در زندگی و تفکر یهودی ایجاد کرد.
شبتای صوی در سال 1666م.، به جای آنکه به اورشلیم مسافرت کند، به استانبول رفت و بلافاصله از سوی پادشاه عثمانی دستگیر و در روز 16 سپتامبر 1666م.، او را به حضور پادشاه آوردند و از او خواستند مسلمان شود. وی پس از پذیرفتن اسلام، نام خود را به محمد اَفَنْدی تغییر داد. با این حالهنوز بسیاری از یهودیان او را مسیحا می‌دانستند. آنان در توجیه این مسئله می‌گفتند که تنها شبحی از شبتای مسلمان شده و خود او برای یافتن ده قبیلة گم‌شدة بنی‌اسرائیل به آسمان رفته است که به زودی ظهور خواهد کرد. وی همچون موسی در کاخ فرعون پرورش یافت. لازم بود مسیحا در کاخ سلطان عثمانی بماند تا بتواند نفوس گم‌گشتة اسلام را نیز نجات دهد. شبتای صفت مسیحایی خویش را نگه داشت. مجاز بود به عنوان تبلیغ اسلام میان یهودیان، با آنان تماس بگیرد. وی فرقه‌ای پدید آورد که اعضای آن به رسم مسلمانان عمامه بر سر گذاشته، پیرو آداب اسلامی شدند و به بازگشت سریع شبتای به عنوان منجی حقیقی بنی‌اسرائیل امیدوار ماندند. پس از مرگ وی به سال 1676م. طرفداران این فرقهدر ظاهر به سنن اسلامی و در باطن به سنن یهودی عمل می‌کردند. اکنون چند هزار نفر از آنان در ترکیه یافت می‌شوند.
تفکر لوریاییکه حول محور مسائل خاص می‌چرخید و بیشتر به مسئلة تبعید و توبه مربوط می‌شد، اساس تفکر عرفانی یهود پس از خروج از اسپانیا شد. عنصر وجد و شور و شوق معطوف به ظهور مسیحا و پایان جهان و نجات، که در عرفان صفدی و لوریایی منعکس شده، زمینه قیامی جدید (ظهور شبتای صوی و ناتان غزه‌ای) را فراهم کرد که شبتای ادعا کرد مأموریت مسیحایی یافته تا دین یهود را احیا کند و بسیاری از مردم به قیام او پیوستند.
البته برخی بر این باورند که این خردمندی و هوش ناتان غزه‌ای بود که شبتای صوی را جلو انداخت و خود در پس آن مخفی شد؛ به هر حالشبتای صوی خود را به عنوان ماشیح موعود و شخص منجی معرفی کرد؛ اما هیچ‌کس این ادعای او را جدی نگرفت. وی به قبض دوره‌ای که نوعی «افسردگی ادواری» می‌نامند، مبتلا بود که به سبب فقدان تعادل اخلاقیدر دوره‌هایی متناوباً میان دو قطب عمیق‌ترین یأس از یک‌سو، و شور و حرارتی مهارناپذیر و شادی عظیم قرار داشت. وی در عین حالیک قبالایی دین‌دار و اهل وجد و شور بود که تصور می‌کردتحت نفوذ جذبات دیوانه‌وار خود، مجبور است اعمالی مرتکب شود که مخالف رفتار شرعی بود. وی می‌گفت از سال 1648م. روح مقدس و نور کبیر خدا بر او سیطره یافته است.
شبتای، فوق‌العاده مشتاق موسیقی و سماع، و علاقه‌مند به نغمات، سرودها، استماع آواز‌ها و تلاوت مزامیر بود. وی در خلال حبس در جنگل‌های گالیپولی، در تابستان 1666م.، غالباً در جمع موسیقی‌دانان بود؛ اما مهم‌ترین خصیصة وی، همان جنون وی بود که خود را مأمور به رفتارهای اباحه‌گرانه می‌دید.
ناتان غزه‌ای (1644م.ـ1680م.)، جوان و نوآموز دروس تلمودی بود که در اورشلیم اقامت داشت. ناتان به یک مکاشفة پیامبرگونه دست می‌یابد که در این هنگام، شبتای در مصر بوده است. ناتان خود گزارش می‌کند که تا بیست سالگیتورات می‌خوانده و قواعد تیقون را اجرا می‌کرده و از بیست سالگی به مطالعة زوهر پرداخته و تطهیر نفس کرده و خداوند ملائکه و ارواح مقدس را نزد او فرستاده و وی به رؤیت مرکابا (عرش الاهی) و رؤیت خدا نایل آمده و به نبوت برگزیده شده و خدا با او تکلم کرده است. پس از اینبا شبتای صوی یک ملاقات قلبی داشته و او نبوت ناتان را تشریح کرده است.
ناتان از این مکاشفهبا کسی سخن نگفتهتا منجی حقیقی (شبتای) به غزه آمده و اظهار کرده که او مسیحا است. از آن پسفرشتگان به ناتان اجازه داده‌اند تا آنچه را که دیده فاش سازد. شبتای از طریق نامه‌ای که سموئل گاندرو فرستاده بود، خبردار شد که در غزه برای شخصی درباره او اشراقی صورت گرفته است؛ از این‌رووی از مصر به اورشلیم آمده بود تا در واقع نزد طبیب برود و پریشانی خود را درمان کند. اما ملاقات آن دو، هر دو را دگرگون کرد و از آن پسشبتای صوی تمام شک و تردیدها را کنار نهاد و اظهار امر کرد. ناتان که خود یک قبالایی متدین و پایبند به شریعت بود، با استفاده از آموزه‌های لوریایی (به ویژه صیمصوم، شویرا و تیقون) به تبلیغ از شبتای پرداخت و به تعریف نفس مسیحا و توجیه اعمال دیوانه‌وار و اباحه‌گرانة او پرداخت.
ناگهان پس از ارتداد شبتای صوی و پیوستن رسمی او به اسلام، گروه بسیاری، به ویژه در میان یهودیان سفارادی خود را مستعد پذیرش و تبلیغ ارتداد کردند. این نهضتاز یک جنبش مردمیبه یک نهضت فرقه‌گرا بدل شد که آثار تبلیغی آن در نهان و محرمانه هدایت می‌شد. این نهضت بسیار زود صورت یک تشکیلات سرّی به خود گرفت که پیروانش با حفظ جوانب احتیاط و تقیهبه تبلیغ آیین خود می‌پرداختند.
نخستین ظهور قوی و مهم آن در خارج از منطقة بالکان، در ایتالیا و لیتوانی بود؛ اما در لیتوانی عمق چندانی نیافت و در سایر کشورهایی که یهودیان اشکنازی حضور داشتند، ترویج شد. در لیتوانی رهبران آن را بسیاری از رفرمیست‌های افراطی تشکیل می‌دادند. در ایتالیا اغلب نمایندگان ربی‌های فرهیخته در مکتب قبالا با آن ارتباط داشتند و تحت نفوذ مؤمنان ایتالیایی و ترکیه‌ای بود. گالیسیای شرقی و پودولیا، بستری مناسب برای رشد این نهضت بودند. در سالونیک ترکیه در سال 1683م.، فرقة دونمه تشکیل شد که اعضای آن ظاهراً اسلام اختیار کردند.
باید گفت که آموزه‌های مکتب لوریادربارة مفهوم تیقون و ماشیح، زمینه را برای نهضت شبتای فراهم آورد؛ علاوه بر این، تعالیم مکتب لوریا دربارة نجات نیز به پیدایش این نهضت کمک کرد؛ زیرا آن مکتب از نجات سخن می‌گفت که این امر در نهضت شبتای نیز بروز کرد. یهودیان، که پیوسته دربارة رستگاری و نجات سخن می‌گفتند، نمی‌توانستند باور کنند که خداوند با ظهور غلط یک مسیحای دروغین، آنان را در ورطة گمراهی بیندازد. شباهت‌های بسیاری میان نهضت شبتای صوی و عیسی مسیح وجود دارد. هر دو از درون جامعة یهودی برخاستند، هر دو گرفتار رنج شدند، هر دو بر نجات تأکید می‌کردند. هر چند که میان آن دو تفاوت‌هایی نیز وجود دارد.
نکتة دیگر، مسئلة ارتداد شبتای است. ارتداد وی از سوی طرفداران وی به راحتی توجیه می‌شد. این توجیه به خصوص زمانی گیراتر بود که در میان سال‌های 1391 تا 1498، یهودیان مارانو در شبه جزیرة سیبری، تحت شکنجه به مسیحیت روی آوردند. پیروان شبتای نظریة ماشیح مرتد را با ارتداد مقبول آنان و نیز با تقیه و کتمان ایمان و قومیت استر توسط او در دربار خشایارشاه، مقایسه می‌کردند.
پیروان شبتای ارتداد وی را به عنوان مهم‌ترین بخش وظیفة مسیحایی او تلقی کردند. از منظر آنان، ماشیح برای اینکه نجات را کامل سازد، باید ایمان خود را کتمان و ایمان به دینی دیگر را آشکار سازد و وارد کفر شود تا بتواند آن را از درون مضمحل سازد. بنابراین، ارتداد شبتای نه تنها منفی تلقی نمی‌شد، بلکه کاملاً طبیعی تصور می‌شد. علاوه بر آن، پیروان او خود را ملزم می‌دیدند که با تورات مخالفت کنند و فهم ربی‌های سنتی از دین را تخطئه کنند. از این‌رو، مکتب شبتای و به ویژه ناتان غزه‌ای و شاگردان وی از جمله ابراهیم پرز، به شدت بر تخطئة اصول معتقدات یهودی بر مبنای فهم ربی‌ها تأکید می‌کردند.
ارتباط نهضت حسیدی جدید با جنبش شبتای صوی
نهضت حسیدی جلوه‌های خود را در مناطقی ظاهر ساخت که جنبش شبتای در آنجا قوی‌ترین ریشه‌ها را دوانیده بود: یعنی پودولیا و ولهانیا. علاوه بر این، بسیاری از کسانی که مکتب حسیدی را پذیرفته و مروج آن شدند، قبلاً تابع مکتب شبتای بودند، اما آن را کتمان می‌کردند. به عنوان مثال، بعل‌شم بنیان‌گذار مکتب حسیدی، تحت تأثیر کتابی با عنوان سفر هصورف بوده که نویسندة واقعی آن، ربی هشل صورف (متوفای 1700) از طرفداران نهضت شبتای بوده است.
یهودیان دونمه و سیاست
یهودیان دونمه در ترکیه حرکت ماسونی ایجاد کردند، به حرکت‌های قومی و نژادی دامن زدند و زمینه‌ساز تشکیل دولت اسرائیل در فلسطین شدند. این فرقه در سقوط دولت عثمانی نیز نقش به سزایی داشت. در حقیقت، به جای رفتار مناسب در مقابل مهمان‌نوازی حکومت عثمانی، حیله‌گری و خیانت را پیشه خود ساختند.  یهود دونمه با تسلط بر دولت و تشکیل محافل سری و مشورتی، برای برانداختن خلافت عثمانی و برانگیختن اقلیت‌های غیرمسلمان، تحریک تعصبات نژادی ترکی و تبلیغات تمدن غربی، توانستند امپراطوری عثمانی را براندازند.
دوره ایران اسلامی
ایران همواره موردتوجه یهودیان بوده است. اززمانی که کوروش فرمان آزادی یهودیان را صادر کرد، همیشه ایران پایگاه مهمی براییهودیان بوده است. ایرانیان یهودی، حدود دو هزار و پانصد سال پیش وارد ایران شده‌اند.  به گواهی تاریخ و باستان‌شناسی آنان در بسیاری از نقاط ایران سکونت داشتند. یهودیان تا قبل از حکومت صفوی از آرامش و آسایش نسبی و گاه کامل برخورداربودند، اما با ظهور صفویه وضع یهودیان سخت شد.
طبق نوشته کتاباستر، در زمان شهریاری خشاریار شاه (520 - 465 پیش از میلاد)، 127استان در قلمرو فرمانروای ایران وجود داشت که یهودیان در سراسر این استان‌ها ساکن بودند.
یهودیان در ایران اسلامی نیز مانند سایر مناطق اسلامی فعالیت‌های سیاسی و اقتصادی آزاد داشتند. در زمان حمله مغول به ایران، یهودیان نیز مانند دیگر ساکنان ایران وضع نابسامانی داشتند. ولی پس از اینکه سعدالدوله یهودی و پس از او، رشیدالدوله وزیر مالیه مغول‌ها شدند، دوباره فعالیت سیاسی و اقتصادی را در دست گرفتند.
سکونت یهودیان به عنوان ذمّی در هر منطقه از کشور اسلامی آزاد بود. سکونت آنان در خراسان، ماوراءالنهر و حتی چین و شهرهایی نظیر نیشابور، بلخ، غزنی، کابل، سیستان، مرو، سمرقند و سایر مناطق گزارش شده است.
با ظهور صفویه (1736-1502) و رواج مذهب تشیع در ایران، یهودیان ایران از یهودیان سنی (رأس الجالوت در بغداد) جدا شدند؛ زیرا قبلاً فتاوای دینی خود را از آنان می‌گرفتند. در زمان صفویه، حکم نجاست اهل کتاب صادر شد و یهودیان در فشار قرار گرفتند.  در زمان قاجاریه (1925-1794) سرکوب یهودیان بیشتر شد. در سال 1839 در مشهد، برخی از یهودیان مجبور به پذیرش اسلام شدند و تبدیل به یهودیان پنهان شدند که به آنان «جدید الاسلام» می‌گفتند. در قرن نوزدهم میلادی، غربی‌ها، به بهانه حمایت از اقلیت‌ها، نفوذ خود را در کشورهای اسلامی افزایش دادند. آنان طی ملاقات‌هایی به عنوان نمونه در سال 1873 با ناصرالدین شاه (1896-1848) در اروپا، خواستار بهبود وضع یهودیان شدند. در سال‌های بعد، با حمایت آمریکا مدارس یهودی در تهران، اصفهان و شیراز افتتاح شد. در حکومت پهلوی (1925-1979)، وضع یهود تغییر کرد. دولت ایران بر ارزش‌های ملی و دوران پیش از اسلام تأکید کرد و نام پارس، در مجامع بین‌المللی به ایران تبدیل شد. این جریانات افزایش قدرت یهودیان ایران را به همراه داشت و اولین یهودی به مجلس راه یافت.
همانگونه که پیش از این بیان شد، دوران نسبتاً بی‌دغدغه‌ یهودیان، با روی کار آمدن خاندان صفوی آشفته شد‌. در این دوره، فرهنگ یهود ستیزیدر رساله‌های مذهبی ارائه گردید‌. به عنوان نمونه، شیخ بهایی در کتاب خود، جامع عباسی، اهل کتاب را نجس معرفی می‌کند.  بر بستر چنین اندیشه‌ا‌ی، قوانین اجتماعی سخت‌گیرانه‌ای مقرر ‌شد  که موجب شد در دوره صفویه و قاجاریه، بر یهودیان ایران سخت‌گیری روا شود.
تنفّر وانزجار از یهودیان ورفتار ناپسندی که در روزگار صفویان در محدود ساختن و آزار و اذیت کلیمیان - به نامقوانین اسلام و فقه شیعه - دامن زده می‌شد‌، هیچ ربطی به اسلام و فقه جعفری نداشت، بلکهمی‌توان گفت‌ که تعصبات دینی و تنگ نظری‌های مذهبی و درکنار آن‌، یهود‌آزاری سوغاتی فرنگ موجب آن شده بود.  یهود‌ستیزی، که بر بستر حکومت صفوی شکل گرفت‌، دردوران قاجار به اوج خود رسید‌.  البته علمای راستین جهان تشیع، مخالف چنین اقداماتی بودند. به عنوان مثال، ملا محسن فیض کاشانی، برای رهایی یهودیان کاشان از ظلم وستم زمان خود، تلاش‌های فراوانی انجام داده است که ناشر کتاب وی، المحجة البیضاءدر ابتدای جلد سوم، به نقل از حبیب لوی آن را بیان کرده است.  از این مطلب، چنین بر می‌آید که یهودآزاری در ایران وجود داشته است. علاوه بر این، علمای بزرگ اسلام مخالف چنین اقداماتی بوده‌اند.
با انقلاب مشروطیت وگشوده شدن مجلس شورای ملی و حضور نماینده‌گان اقلیت‌های مذهبی در مجلس‌، فشار بهیهودیان و سایر اقلیت‌های ایرانی تخفیف یافت‌. از این تاریخ به بعد، یهودیانایران نسبت به زمان‌های گذشته، اندکی آزادی بیشتر داشتند و پس از چهارصد سال (907 هجری قمری تا 1324 هجریقمری)، به راحتی و آسایش نسبی رسیدند.  از 1948 تا 1968، یعنی در حکومت پهلوی، هیچ تعرضی به یهودیان ایران گزارش نشده است. در زمان نخست‌وزیری مصدق، کمی فعالیت ضدیهودی ایجاد شد، ولی چشم‌گیر نبود و در تمام این مراحل، هیچ خشونتی بر علیه آنان گزارش نشده است. فقط مسئله نجاست اهل کتاب دوباره مطرح شد.
به گواهی تاریخ معاصر ایران، اقلیت یهود، به ویژه پس از رضاخان تا زمان سقوط محمدرضا پهلوی، از جایگاه بسیار ممتازی در کشور ایران برخوردار بودند و در عرصه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، اطلاعاتی و اقتصادی سیطره و تسلط داشته‌اند که این امر با اسناد و مدارک، به راحتی قابل اثبات است.
در دهه 1350، حدود 22 شهر ایران یهودی نشین بوده‌اند و جمعیت آنان صدهزار نفر تخمین زده می‌شد.  پس از روی کار آمدن حکومت پهلوی، مؤسسه آلیانس اسرائیل شعبه‌هایی در تهران و اصفهان ایجاد کرد و وضع یهودیان بهتر از قبل شد.  وضعیت اقتصادی یهودیان خوب بود و سرمایه‌داران عمده ایران، یهودیان بودند.  در تهران دارای کنیسه‌هایی بودند و نشریاتی از مرداد سال 1320 به بعد انتشار می‌دادند که به زبان فارسی چاپ می‌شد.
فعالیت‌های مذهبی یهودیان ایران، در دهه پنجاه در مراسم مذهبی خودشان منحصر بود. یهودیان ایران نسبت به دین خود شناخت کمی داشتند؛ زیرا همچنان‌که پیش از این بیان شد، آنان از مراکز اصلی یهودیت جدا شده بودند. به عنوان نمونه، حرز نماز (تیفلین) را نمی‌شناختند. در دهه 1960 معلمان دینی از اسرائیل برای تقویت آموزش دینی به ایران آمدند.  فعالیت سیاسی یهودیان ایران در دوران پهلوی بیشتر در راستای تقویت دولت اسرائیل بود؛ زیرا فعالیت‌های صهیونیستی در ایران قانونی اعلام شده بود. فعالیت‌های اجتماعی و فرهنگی یهودیان، شامل محافل و انجمن‌ها و مؤسسات فرهنگی می‌شد.
تعداد یهودیان ایران در سال 1948، نود و پنج هزار نفر، در سال 1968، هشتاد هزار نفر و پس از انقلاب (1979) سی هزار نفر و در سال 1992، به شانزده هزار نفر رسید.
یهودیان در اروپا و کشورهای مسیحی
پس از بررسی اوضاع یهودیان در سرزمین‌های اسلامی، لازم است به اوضاع یهودیان در سرزمین‌های مسیحی توجّه شود تا رفتار مناسب مسلمانان با یهودیان بهتر درک شود.
یهودیان اروپا در طول قرن‌های متمادی پیش از عصر روشنگری، به مثابة یک اقلیت دینی مهجور، وضعی بسیار دشواری داشته‌اند. این وضعیت دشوار، از دو عامل مهم ناشی می‌شد: یکی ستم حاکمان اروپایی و جوامع مسیحی بود که یهودیت را دشمن و البته ناپاک تلقی می‌کردند و برای آنان هیچ‌گونه حقوقی قایل نبودند و دیگری، نوع نگاه خود یهودیان و آموزه‌های دینی آنان بود که ایشان را به شدت از دیگر انسان‌ها جدا کرده و در درون جوامع کوچک یهودی محبوس می‌داشت.
در ارتباط با عامل نخست، سخت‌گیری حاکمان اروپایی و مسیحی بر یهودیان، به
قرن چهارم میلادی باز می‌گردد. در این قرن، قسطنطین، امپراطور وقت روم به مسیحیت گرایش یافت. پس از وی، جانشینان او، مسیحیت را به عنوان تنها دین رسمی روم
اعلام کرده و سایر ادیان را ممنوع کردند. این تحول بیش از هر دینی دیگر، بر یهودیت
و پیروان آن دشوار آمد؛ زیرا رابطة مسیحیت و یهودیت از همان آغاز پیدایش مسحیت
تیره بود. مسیحیان یهودیان را عامل قتل عیسی و به صلیب کشیده شدن او و همدستان شیطان می‌دانستند.  از این رو، اوضاع یهودیان در امپراطوری روم بسیار دشوار شد. مسیحیان هرگونه آزار و اذیت نسبت به یهودیان را به اجرا گذاشتند  و در موارد بسیاری، یهودیان را به تغییر آیین و پذیرش مسیحیت اجبار کردند. یهودیانی که از تغییر آیین سر باز می‌زدند، به انواع شکنجه و آزار مانند بردگی، اعدام و تبعید مبتلا می‌شدند.
اوج دشمنی حاکمان اروپایی و جوامع مسیحی با یهودیت، در عصر جنگ‌های صلیبی بود در این زمان، مسیحیان علیه تمام غیر مسیحیان، از جمله یهودیان مواضع خصمانه‌ای اتخاذ کردند.  یک مسئله که موجب شدت یافتن این موضع در برابر یهود می‌شد، این بود که یهودیان ناگزیر بودند مناسک و اعمال دینی خود را در خفا و در کنیسه‌های دربسته انجام دهند. این امر، حس کنجکاوی و بدگمانی مسیحیان را نسبت به یهود تحریک می‌کرد. آنان تصور می‌کردند که یهود جماعتی سیه‌کارند که نهانی علیه جان و مال مردم اعمال ناپسند روا می‌دارند و یهودیان را به انواع اتهام‌های سنگین و جنایت‌کارانه متهم می‌کردند.  از این رو، در اواخر قرن یازدهم میلادی، همزمان با جنگ‌های صلیبی، اروپاییان یهودیان را به انواع آزار و اذیت‌ها مبتلا ساختند. این حرکت از آلمان شروع شد. کشتارهای دسته جمعی از یهود در این سرزمین به وقوع پیوست و از آنجا به سایر کشورهای اروپایی نیز سرایت کرد. غالباً پس از قتل عام‌ها، بازماندگان را از کشور اخراج می‌کردند. بر همین اساس، یهودیان را در سال 1290 از انگلیس، در سال 1394 از فرانسه، در سال 1492 از اسپانیا، در سال 1496 از پرتغال، در سال 1498 از ناوار و سیسیل و ساردنی و در سال 1490 از سوئیس و آلمان اخراج کردند.  یهودیان به هر سو پراکنده شدند. بعضی در جنوب اروپا به سوی مشرق رو آوردند. برخی از اسپانیا به شام و ترکیه هجرت کردند و برخی از سوی شمال به لهستان رفتند. بعضی دیگر، که در ایتالیا و آلمان و اتریش باقی ماندند، در محله‌های خاص گتو زندگی می‌کردند. آنان حق نداشتند شب‌ها از گتو بیرون روند و گرنه به قتل می‌رسیدند. یهودیان برای اینکه شناخته شوند و از سایر انسان‌ها متمایز باشند، قطعه پارچه‌ای زردرنگ روی لباس خود به علامت یهودیت بر روی سینه می‌دوختند، تا مردم آنان را تشخیص داده و با آنان مخلوط نشوند.
شاید بهترین وصف از وضعیت یهودیان اروپا در قرون وسطی، این سخن لوتر باشد که گفته بود: «کلیسا و پاپ‌ها و اسقف‌ها با یهودیان رفتاری داشته‌اند که مناسب حال سگ‌ها است، نه انسان‌ها».  هرچند نهضت رنسانس در قرون چهارده و پانزده و نهضت پروتستان و پیدایش مکتب لوتری، تاحدی نگرش به یهودیان را در میان مسیحیان تغییر داد و پای آنان را به شهرهای بزرگ و سکونت در کنار مسیحیان، به‌ویژه در ایتالیا گشود، اما این تغییر چندان پایدار نبود و به زودی در قرون شانزده و هفده، موجی جدید از یهود ستیزی در اروپا ایجاد شد و پاپ پول در سال 1555، فرمانی صادر کرد و در آن دستور داد که یهودیان به محله‌های مخصوص گتو بازگردند و بیست و چهار مرد و یک زن یهودی را در میدان عمومی در ملأ عام آتش زدند. از این پس، در شهرهای مختلف اروپا یهودیان را به شدت مجازات می‌کردند و شماری، بسیاری از آنان را به قتل رساندند  یا آتش زدند و محله‌ها و خانه‌هایشان را نابود می‌کردند.
از سوی دیگر، آموزه‌های یهودیان نیز به قدری دشوار و دست‌وپاگیر بود که به انزوای بیشتر یهودیان از جامعة اطراف منجر می‌شد. حاخام‌ها و ربی‌های یهود، آمیزش با مسیحیان را روا نمی‌دانستند. از این‌رو، همان محله‌های جدا شده را ترجیح می‌دادند.  رهبران یهودی به یهودیان اجازه نمی‌دادند به جز علوم شرعی و تلمودی، چیزی غیر از آن را مطالعه کنند  در نحوة لباس پوشیدن و غذا و سایر مناسک بسیار سخت می‌گرفتند. حتی آنان به زبان اروپاییان سخن نمی‌گفتند، بلکه زبان دیگری به نام زبان ییدش  اختراع کرده بودند و در میان خود، به آن تکلم می‌کردند. وضعیت دشوار فوق برای یهودیان، بسی آزار دهنده و غیر قابل تحمل بود. از این رو، شماری از یهودیان از یهودیت دست برداشته و ظاهراً یا واقعاً مسیحیت اختیار کردند.
جمع‌بندی
تأثیر و تأثر مثبت و منفی ملّت‌ها بر یکدیگر، می‌تواند عوامل گوناگونی داشته باشد. بخشی از عوامل طبیعی است؛ به این معنا که به صورت طبیعی با روابط تجاری و غیره فرهنگ ملل انتقال می‌یابد و آثار مثبت و منفی در بردارد. یهودیان و مسلمانان نیز از این قاعده خارج نیستند. در مورد میزبانی یک ملّت از ملّت دیگر نیز به صورت طبیعی ممکن است آزار و اذیتی از سوی میزبان به میهمان برسد. به طور کلّی، مردم یک کشور از حضور بیگانگان در کشور خود احساس رضایت ندارند. این نارضایتی در اذیت و آزارهای زبانی و رفتاری بروز می‌کند. به ویژه اگر قوم مهمان هم‌کیش انسان نباشد. در مورد یهودیان، اگر اذیت و آزاری در میان مسلمانان بوده که بسیار کم بوده است، بخشی اصلی علّت آن همین عامل طبیعی است.
علاوه بر عوامل طبیعی، بخشی از عوامل به میزبان و برخی دیگر به میهمان باز می‌گردد. با توجه به سفارش و تأکید پیامبر اکرم و ائمه اطهار به خوش‌رفتاری با پیروان سایر ادیان، این خصیصه در میان مسلمانان نهادینه شده و همواره با پیروان دیگر ادیان به خوبی رفتار کرده‌اند. به عنوان مثال، در کشور ایران اقلیت‌های دینی و حتّی یهودیان هنوز با آسایش زندگی می‌کنند. مسلمانان، میزبانان خوبی برای یهودیان بوده و هستند. اگر آزار و اذیتی در تاریخ ثبت شده، به عوامل طبیعی و سایر موارد بر می‌گردد، نه به فرهنگ اصیل مسلمانان. امّا عامل سوم، که به میهمان برمی‌گردد، این است که اگر میهمان در خانه میزبان شؤونات خود و میزبان را رعایت نکند، به طور طبیعی میزبان عذر او را خواهد خواست. در این مورد، ممکن است همراه با اذیت و آزاری نیز باشد. البته این مشکل از جانب میهمان ایجاد شده است و خود مقصّر است، نه میزبان همانگونه که در عصر پیامبر، یهودیانی که اخراج شدند یا کشته شدند، به دلیل خیانت و پیمان‌شکنی خود آنان بود. تاریخ یهود نشان می‌دهد که بسیاری از افراد این قوم دارای خصلت‌هایی از قبیل تعصّب، خودبرتربینی، استکبار و ... بوده‌اند. این امر ملّت‌ها را وادار می‌کرد که علیه آنان موضع بگیرند. عامل عمده آزارهای جزیی مسلمانان و اذیت‌های دائمی مسیحیان، به همین روحیات ناپسند خودِ یهودیان برمی‌گردد.
از سوی دیگر، آنچه امروزه شاهد هستیم، رفتار بسیار وحشیانه صهیونیست‌ها با مسلمانان در سرزمین‌های اشغالی فلسطین است. صهیونیست‌ها امروز تمام خوش‌رفتاری مسلمانان در سالیان متمادی را، با کشتار زنان و خردسالان جبران می‌کنند! در صورتی که با توجه به رفتار مسیحیان با یهودیان، این کشورهای اروپایی و مسیحیان هستند که باید یهودیان را تحمّل کرده و به نوعی رفتار غیرانسانی خود را جبران کنند. امّا متأسفانه امروزه شاهد آن هستیم که صهیونیزم و امپریالیزم و مسیحیان با همدستی با یکدیگر در صدد ضربه زدن به اسلام و مسلمانان در تمام دنیا هستند. امّا طبق آیات قرآن «وَمَکَرُواْ وَمَکَرَ اللّهُ وَاللّهُ خَیرُ الْمَاکِرِینَ» (آل‌‌عمران: 54)و «اسْتِکْبَاراً فِی الْأَرْضِ وَمَکْرَ السَّیئِ وَلَا یحِیقُ الْمَکْرُ السَّیئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ ینظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلاً وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلاً» (فاطر: 43)، ان شاء الله در آینده نزدیک شاهد از بین رفتن نقشه‌های پلید آنان خواهیم بود و وعده الاهی درباره پیروزی مستضعفان محقق خواهد شد.

منابع
ابان، ابا، قوم من: تاریخ بنی‏اسرائیل، ترجمه نعمت‌الله شکیب‏اصفهانی، تهران، یهودا بروخیم، 1358.
ابن هشام، السیرةالنبویه، مصر، مکتبةالحلبی، 1995.
ابن‌اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1994.
اپستاین، ایزیدور، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، 1385.
تاج‌پور، محمدعلی،تاریخ دو اقلیت مذهبی یهود و مسیحیت در ایران، تهران، موسسه مطبوعاتی فراهانی، 1353.
جبر، دندل، الاقلیات غیر المسلمه فی المجتمع الاسلامی، عمان، دارعمار، 2002م.
جدید بناب، علی، تحلیلی بر عمل کرد یهود در عصر نبوی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381.
جلالی، سیدلطف الله، «هسکله: جنبش روشنگری یهود»، پژوهشنامه ادیان، ش 3، بهار و تابستان 1387.
حرب، محمد، العثمانیون فی التاریخ و الحضاره، دمشق، دارالقلم، 1999.
حلّاق، حسان، موقف الدوله العثمانیه من الحرکه الصهیونیه، بیروت، دارالنهضه العربیه، 1999.
خلیفه حسن احمد، محمدحسن، تاریخ الدیانه الیهودیه، مصر، دارقباء، 1998.
دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمی و دیگران، تهران، انقلاب اسلامی، 1371.
زغروق، محمدمحمدابراهیم، دورالدونمه فی اسقاط الخلافه العثمانیه، قاهره، دارالتوزیع و النشر الاسلامیه، بی‌تا.
زهرالدین، صالح، الیهود فی ترکیا، حلب، دارالصداقه، 1996.
الزین، حسن، اهل الکتاب فی المجتمع الاسلامی، بیروت: دارالفکر الحدیث، 2003م.
سرشار، هومن، فرزندان استر (مجموعه مقالاتی درباره تاریخ و زندگی یهودیان در ایران)، ترجمه مهرناز نصریه، تهران، کارنگ، 1384.
سیدطنطاوی، محمد، بنواسرائیل فی‌القران و السنه، مصر، دارالشروق، 1997.
شریعتی، روح الله، حقوق و وظایف غیرمسلمانان در جامعه اسلامی، قم، بوستان کتاب، 1381.
شولم، گرشم، جریانات بزرگ در عرفان یهودی، ترجمة فریدالدین رادمهر، تهران، نیلوفر، 1385.
طبری، ابی جعفرمحمدبن جریر، تاریخ طبری، بیروت، روائع التراث العربی، بی‌تا.
ظاظا، حسن، الفکر الدینی الیهودی، دمشق، دارالقلم، 1999.
عاملی، بهاءالدین محمدبن عبدالصمد، جامع عباسی، تهران، عابدی، 1319ق.
عمید زنجانی، عباس‌علی،حقوق اقلیت‌ها، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370.
فیشل، ولتر ج.، یهود فی الحیاة الاقتصادیه و السیاسیه الاسلامیه فی العصور الوسطی، ترجمه به عربی سهیل زکار، بیروت، دارالفکر، 1998.
فیض کاشانی، محسن، المحجه البیضاء، تهران، المکتبةالاسلامیة، 1340ق.
کلاپرمن، ژیلبرت و لیبی، تاریخ قوم یهود، ترجمه مسعود همتی، تهران، انجمن فرهنگی اوتصراهتورا، 1347.
کلانتری، علی‌اکبر، جزیه و احکام آن در فقه اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374.
لوی، حبیب، تاریخ یهود ایران، تهران، یهودا بروخیم، 1334.
مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1983.
محمد ادریس، محمد جلاء، التأثیر الاسلامی فی الفکر الدینی الیهودی، بی‌جا، مکتبه مدلولی، بی‌تا.
مصطفوی، علی اصغر، ‌ایرانیان یهودی، تهران، بامداد، 1369.
موسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، سازمان‌های یهودی و صهیونیستی در ایران، تهران، 1379.
ناس، جان بایر،تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، علمی فرهنگی، 1385.
نوری النعیمی، احمد، الیهود و الدوله العثمانیه، بغداد، دارالشوون الثقافیه العامه، 1990.
ـــــ ، یهود الدونمه دراسه فی الاصول و العقائد و المواقف، اردن، دارالبشیر، 1995.
هینلز، جان ر.، راهنمای ادیان زنده، ترجمهعبدالرحیم گواهی، قم، بوستان کتاب، 1385.
یوسف حداد، مهنا، الرویه العربیه للیهودیه، کویت، منشورات ذات السلاسل، 1989.
Ashtor, Eliyahu, "Dhimmi" Encyclopedia Judaica, Keterpress Enterprises, Jerusalem, Israel, 1996, valum5.
Assaf, Simha and Jehoshua Brand, "Gaon" in Judaica, valum7
Ben Sasson, H.H., "Anusim" in Judaica, valum3.
_____ , "Diaspora configuration and Jewish Occupation Patterns at the Beginning of the Middle Ages" in A History of the Jewish People, Ed. H.H. Ben Sasson, Harvard University Press, 1994.
Ben-Yaacob, Abraham, "Baghdad" in Judaica, valume4.
Berman, Lawrence V., "Kalam" in Judaica, valum10.
Broadia, Alexander, "the Nature of medidval Jewish Philosophy" in History of Jewish Philosophy, Edited by Daniel H. Frank and Oliver Leaman, London and New York: Routledge, 1997.
Cohn, Hayyim J., "Iran" in Judaica, valume8.
Davidson, Herbert A., Proofs for Eternity, Creation and Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford University Press, 1987.
Eliav, Binyamin, "Anti- Semitism" in Judaica, valum3.
Fischel, Walter J., "Jadid AL-Islam" in Judaica, valum9.
__________, "Persia" in Judaica, valum13.
Goodman, Lenn E., Jewish and Islamic Philosophy, New Jersey, Rutgers University Press, 1999.
Hirschberg, Haim Zew, "Ahl AL-Kitab" from Judaica, valum2.
__________, "Islam" in Judaica, valum9.
__________, "Israelite" in Judaica, valum9.
Jacobs, Louis, "Judaism" in Judaica, valum 10.
__________, "Theology" in Judaica, valum15.
__________, the Jewish Religion (a Companion), Oxford University Press, 1995.
Kastein, Josef, History and Destiny of the Jews, tr. Huntley Paterson, Garden City Publishing Co., New York, 1936.
Kraemer, Joel L., "the Islamic Context of Medieval Jewish Philosophy" in the Combridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Ed. Daniel H. Frank and Oliver Leaman, Combridge University Press, 2003.
Kung, Hans, Judaism؛ Between Yesterday and Tommarrow, Continuum, New York, 1992.
Martin,Bernard, A History of Judaism, Basic Books, New York, 1974.
Nathan, John A., "Babylonia" in Judaica, valum 4.
Philosophy in the middle Ages, Ed. Arthur Hyman and James J. Walsh, Hackett Publishing Company, 1983.
Rejwan, Nissim, "Islam" in Contemporary Jewish Religious Thought, Ed. Arthur A. Cohen and Paul Mendes-Flohr, Free Press, 1988.
Shahak, Israel, Jewish History, Jewish Religion, Pluto Press, 1997.
Sherbok, Dan Cohn, Judaism: History, Belief and Practice, London and New York: Routledge, 2003.
__________, Medieval Jewish Philosophy, TJ Press, 1996.
__________, the Blackwell Dictionary of Judaica, lackwell Publishers, 1992.
Simha Assaf and Jehoshua Brand, "Gaon" in Judaica, valum7.
The Jewish Philosophy, Ed. Daniel H. Frank and Others, London and New York: Routledge, 2000.
Wasserstorm, Steven M., "the Islamic Social and Cultural Context" in History of Jewish Philosophy, Edited by Daniel H. Frank and Oliver Leaman, London and New York: Routledge, 1997.
Wolfson, Harry A., Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, Harvard University Press, 1979.
__________, the Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, 1976.

. مائده: ۵۴؛ نساء: ۱۳۳.
  . Hans Kung, Judaism; Between Yesterday and Tommarrow, Continuum, p.۱۵۵-۱۵۶.
. محمدحسن خلیفه حسن احمد، تاریخ الدیانه الیهودیه، ص۲۱۵ و ۲۱۶.
. Ahl Al-Kitab
. Dan Cohn Sherbok, the Blackwell Dictionary of Judaica, Blackwell Publishers, p۲۴۹; Haim Zew Hirschberg, "Ahl Al-Kitab" from Judaica, valum۲, p۴۶۷&۴۶۸.
. ر.ک: دندل جبر، الاقلیات غیر المسلمه فی المجتمع الاسلامی؛ عباس‌علی عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها؛روح‌الله شریعتی، حقوق و وظایف غیرمسلمانان در جامعه اسلامی؛ حسن الزین، اهل الکتاب فی المجتمع الاسلامی؛ علی‌اکبر کلانتری، جزیه و احکام آن در فقه اسلامی.
. Eliyahu Ashtor, "Dhimmi" from Judaica, valum۵, p۱۶۰۴-۱۶۰۶.
. ر.ک: محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج۷۴، ص۱۴۶.
نهج البلاغه، نامه ۵۳.
. همان، خطبه ۲۷، ترجمه عبدالمجید معادی‌خواه.
  . Anti- Semitism
در صفحه ۱۰۱ از مقاله ضدیهودی‏گری، به یهودی آزاری در یمن، ایران(مشهد) و مراکش اشاره شده است.
  . Binyamin Eliav, "Anti- Semitism" from Judaica, valum۳, p۸۷-۱۶۰.
  . Ibid, p۱۰۰.
. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمی و دیگران، ج۴، قسمت اول، ص۴۹۲.
  . Haim Zew Hirschberg, "Islam" from Judaica, valum۹, p۱۰۱.
  . H.H. Ben Sasson, "Anusim" from Judaica, valum۳, p۱۷۰.
. هومن سرشار، فرزندان استر (مجموعه مقالاتی درباره تاریخ و زندگی یهودیان در ایران)، ترجمه مهرناز نصریه، ص۱۲۵-۱۳۳.
  . Walter J. Fischel, "Jadid AL-Islam" from Judaica, valum۹, p۱۲۴۶.
  . Marranos
. حسن ظاظا، الفکر الدینی الیهودی، ص۲۵۷-۲۶۰.
. جان بی. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص۵۶۱.
  . Doenmeh
. محمدسی