سخنرانی دکتر پازوکی در روز جهانی فلسفه ۱۳۹۳

نوشته شده در تاریخ ۱۴:۲۱:۰۰ ۱۳۹۳/۰۸/۲۹ و در حوزه های اخبار و رویدادها - ۰ نظر
سخنرانی دکتر پازوکی در روز جهانی فلسفه ۱۳۹۳
عرفان فلسفى و نسبت آن با اجتماع

در میان رشته‏هاى مختلف در علوم و معارف اسلامى، رشته‏اى به نام عرفان نظرى در مقابل عرفان عملى وجود دارد که اکنون در بعضى حوزه‏هاى علمیه دینى به‏طور غیررسمى و در دانشگاه به‏طور رسمى تدریس مى‏شود. عرفان نظرى حاصل اندیشه‏ها و مباحثى است که با عارف بزرگ مسلمان ابن‏عربى در قرن هفتم و سپس پیروان سبک آثار وى شرح و بسط داده شد و به‏تدریج تأثیر عظیم او را نه‏تنها بر اندیشه‏هاى عرفانى بلکه بر متکلّمان و فیلسوفان متأخّر شیعى مثل فیض کاشانى و ملاّصدرا نیز آثارش را به عیان مى‏بینیم. این تأثیر بیش از همه در فلسفه اسلامى و به‏خصوص در آراى ملاّصدرا مشهود است که مؤسّس حکمت متعالیه است که «فلسفه‏اى عرفانى» است و از این حیث مى‏توان او را «فیلسوفى عارف» و از آن جهت که شارح فلسفى نظامى عرفانى است، این نظام را مى‏توان «عرفانى فلسفى» و ملاّصدرا را «عارفى فیلسوف» و از مفسّران و شارحان مکتب ابن عربى محسوب کرد. نفوذ این فلسفه عرفانى آن‏چنان بوده که مدّت زمانى است که فلسفه ملاّصدرا به‏عنوان فلسفه رسمى شیعه موردتوجّه حکماى معاصر شیعه قرار گرفته است.
تردیدى نیست که میان مباحث و آراى مقبول در عرفان نظرى و فلسفه ملاّصدرا تفاوت‏هاى زیادى وجود دارد. ولى موارد مشابهت و آراء آن‏قدر بوده که معمولاً مدرّسان و شارحان مکتب ملاّصدرا با اهل عرفان نظرى اگر یکى نباشند، در یک گروه واحد فکرى قرار می‌گیرند و به‏طور کلّى در طرح مسأله اصلى این گفتار، تفاوت‏هاى موجود میان این دو چندان مدخلیّت ندارد و مورد توجّه و منشأ اثر جدّى نیست. موضوعى که در این مقال مورد بحث قرار مى‏گیرد نسبت عرفان نظرى یا فلسفه عرفانى یا عرفان فلسفى با اجتماع و عامه مردم است. اصل مسأله این است که عرفان اسلامى یا تصوّف که همواره نسبتى با حیات معنوى مردم و شئون مختلف آن در جهان اسلام، به‏خصوص ایران، داشته، چنانکه باعث تحکیم اخلاقى آن مى‏شده است، آیا اکنون که در حوزه‏هاى علمیه و دانشگاه‌ها، مشهور و محدود به «عرفان نظرى» شده، همان نسبت گذشته را با اصناف مردم دارد و به تَبَع آن، آیا مى‏تواند از عهده وظیفه اصلى‏اش که به اصطلاح «ارائه طریق» و «ایصال به مطلوب" بوده است، برآید؟ آیا وظیفه تربیت معنوى و اخلاقى جامعه را هنوز دارد؟ آیا هنوز مخاطبش مثل زمان مولانا همه اصناف مردم از عالم تا عامّى، از بقّال تا منجّم، از نقّاش تا معمار، را در بر می‌گیرد؟

شرح مسأله
تصوّف یا عرفان اسلامى، عنوان جنبه تعالیم معنوى اسلام و منشأ و مرجع طریقت اسلامى است؛ لذا در ذات خود نمى‏توان آن را به عناوین نظرى و عملى یا علمى و عملى تقسیم کرد و در ردیف دیگر علوم اسلامى قرار داد. خود عارفان متقدّم مسلمان نیز تعالیم معنوى خود را از زمره «اشارات» مى‏دیدند که انتقالش باید به‏نحو شفاهى و از سینه به سینه باشد و لذا از «کتابت» و به «عبارت» آوردن آن پرهیز مى‏کردند؛ در تذکره‏هاى عرفانى گویند اوّل کسى که علم اشارت را منتشر کرد شیخ جنید بغدادى در قرن سوم هجرى بود؛ از این‏روست که او را «لسان القوم» خوانده‏اند.  خواجه عبداللّه‏ انصارى نیز در این‏باره گوید: جنید که آمد این علم را ترتیب نهاد و بسط داد و کتاب‏ها در این علم تألیف کرد و چون نوبت به شبلى رسید، این علم را به منابر برد و آشکار کرد. 
با کتابت این حقایق و لطایف معنوى، آثارى عرفانى نوشته شد که عمدتاً مشتمل بود بر ذکر تعالیم تصوّف و تذکره بزرگان آنان و گاه رفع شبهات و سؤالات موجود. ولى همین مقدار هم در خاطر بزرگان عرفا خوش نیامد. کسانى مثل هجویرى را برآشفت و این قبیل نوشته‏ها را «ترّهات ارباب اللسان»  خواند. اینکه هجویرى در قرن پنجم که هنوز اثرى از عرفان نظرى نیست، مى‏گوید تصوّف در آغاز حقیقتى بود بى‏نام و اکنون نامى است بى‏مسمّى  نیز دلالت بر همین امر دارد.
با ظهور ابن عربى و خصوصاً در آثار شارحان مکتب عرفانى ابن عربى، به‏تدریج تصوّف اسلامى نیز شأن نظرى و علمى یافت تا آنجا که در آثار ملاّصدرا و مکتب وى ــ چنانکه پیشتر ذکر شد ــ طرح مباحث نظرى فلسفى در عرفان رسمیّت یافت ولى هنوز عنوان «عرفان نظرى» چندان معمول نبود. با تأسیس دیگر علوم اسلامى، تصوّف نیز نظم و ترتیب علمى یافت، خصوصاً اینکه بزرگان عرفا با این کار مى‏خواستند در مقابل متکلّمان و علماى ظاهر که قصد داشتند آن را تخطئه کنند، تعالیم عرفانى را حفظ و اشاعه کنند.
چنین است که داوود قیصرى ــ که خود از شارحان اوّلیه آثار ابن عربى و از مؤسّسان عرفان نظرى است و آثارش جزو منابع مورد استفاده ملاّصدرا و از کسانى است که شرحش بر فصوص الحکم و خصوصاً مقدّمه آن شرح از متون اصلى عرفانى است که در حوزه و دانشگاه درس و بحث و فحص مى‏شود ــ در ابتداى رساله توحید و نبوّت و ولایت خویش بر آن است که تصوّف را به‏عنوان یکى از علوم رسمى مطرح و تثبیت کند که مانند دیگر علوم موضوع، مسائل و مبادى خاصّ خود را دارد. او در ابتداى این رساله مى‏گوید که وصول به خداوند سبحان بر دو قسم است: علمى و عملى. وصول عملى مشروط به علمى است تا عامل (اهل عمل) به بصیرت علمى باشد.  با این حال، وى وقتى مسائل این علم را ذکر مى‏کند، دوباره به موضوع اهمیّت عمل در این علم باز مى‏گردد و جزو مسائل آن مى‏گوید که عبارت‌است از: «بیان کیفیّت رجوع اهل اللّه‏ به آن [ذات احدیّت] و کیفیّت سلوک آنها [اهل اللّه‏] و مجاهدات و ریاضاتشان و بیان نتیجه هریک از اعمال و افعال و اذکار در دار دنیا و آخرت». بدین شرح، تصوّف علمى باید راه سلوک عملى را نشان دهد.
قیصرى به عنوان یک عارف، در جهت رفع هرگونه شبهه‏اى دائر بر اینکه این علم از نوع علوم بحثى است، ابتدا خاطرنشان مى‏کند که این علم، علمى کشفى و ذوقى است و فقط صاحب وجد و وجود و اهل عیان و شهود، از آن بهره مى‏برد.  سپس در سبب آنکه چرا به دنبال تأسیس عرفان به عنوان یک علم نظرى است، چنین مى‏گوید: «چون دیدم اهل علمِ ظاهر گمان مى‏کنند که این علم داراى اصل و اساسى نیست که مبتنى بر آن باشد و [تصوّر مى‏کنند] توقّف در آن، حاصلى ندارد و به‌جز تخیّلات شعرى و ذکر طامات چیزى نیست و اهل آن برهانى برایش ندارند و مجرّد دعوى مکاشفه [از جانب عرفا] هم موجب هدایت یافتن به آن نمى‏شود، موضوع این فن و مسائل و مبادی‌اش را بیان کردم».  از این جملات معلوم مى‏شود که زبان شاعرانه عارفان یعنى زبان اشارت در قیاس با زبان عبارت ــ چه در نظم و چه در نثر ــ براى عدّه‏اى اهل ظاهر سبب شده بود که قیصرى به دنبال مستدل کردن لطایف عرفانى برآید.
نزد عارفان، زبان اشارت در مقابل زبان عبارت، زبان عرفان است. امّا با تألیف آثار عرفانى خاص در مکتب ابن‌عربى، به تدریج زبان عبارت که نمونه عالى‏اش در فلسفه است، ظاهر مى‏شود. بدین‏قرار قیصرى مى‏گوید با این کار قصد آن دارد که به طریق خود آنها برهان و دلیل بیاورد؛ چون کشف اهل شهود بر ایشان حجّت نمى‏نماید و ظاهر آیات و اخبارى را هم که مبناى آن چیزى است که اهل کشف مى‏گویند، آنها به رأى خود تأویل مى‏کنند؛ بنابراین مى‏خواهد به زبان خودشان با آنها سخن بگوید.
وقتى این دسته از آثار سیستماتیک عرفانى به‏صورت دروس حوزوى در ایران شایع و متداول شد، با اینکه هیچ‏گاه در حوزه‏هاى علمیه رسمیّت نیافت و به مانند دروس اصلى تأیید نشد، این فن ــ عرفان نظرى ــ جا افتاد و تثبیت شد. لذا شاید بهتر باشد آن را «عرفان اسکولاستیک» یا «عرفان حوزوى» و از آن جهت که در چند دهه اخیر وارد دانشگاه شده، «عرفان آکادمیک» نیز بنامیم.
رواج عنوان عرفان به عنوان یک علم حوزوى به‌جاى تصوّف که جامع نظر و عمل بود، به‏خصوص پس از انقلاب اسلامى، فقط در ایران است. حاصل آن شد که عناوین تصوّف و عرفان به استقلال از یکدیگر و حتّى به صورت مانعة الجمع به‏کار برده شد و «تصوّف» ــ که مراد از آن تصوّف اهل طریقت بود ــ به معنایى مذموم و مردود و «عرفان» ــ که مراد از آن عمدتاً عرفان نظرى بود ــ به معنایى ممدوح و مقبول بدون ارتباط ظاهرى با تصوّف، متداول شد. این درحالى است که کمى پیش از این، حتّى بزرگان حوزه این تفکیک را ناظر به دو بعد یا شأن عملى و نظرى یک نوع تعالیم معنوى به‏کار برده‏اند.
درباره اینکه تصوّف به شأن عملى و اخلاقى و اجتماعى این طریقه فکرى معنوى دلالت مى‏کند مى‏توان به قول چند نفر از صاحب‏نظران مهم معاصر که در این‏باره سخن گفته‏اند، اشاره کرد: مرحوم امام‏خمینى درباره تفاوت این دو اصطلاح مى‏گوید: «صوفیه و عرفا و تصوّف و عرفان که کثیراً ما زبانزد ماست، بسا فرق بین موارد استعمال آنها رعایت نمى‏شود، با اینکه تفاوت هست. چون عرفان به «علمى» گفته مى‏شود که به‏مراتب احدیّت و واحدیّت و تجلّیات، به‏گونه‏اى که ذوق عرفانى مقتضى آن است، پرداخته و از اینکه عالم و نظام سلسله موجودات، جمالِ جمیل مطلق و ذات‏بارى است بحث مى‏نماید و هرکسى که این علم را «بداند» به او «عارف» گویند. کسى که این علم را «عملى» نموده و آن را از مرتبه عقل به مرتبه قلب آورده و در قلب داخل نموده است، به او «صوفى» گویند»  بدین‏قرار، ایشان عرفان را از زمره علم ــ و به اصطلاح قیصرى «فن» ــ و تصوّف را از زمره «عمل» مى‏داند، منتهى عملى که منطبق بر آن علم است.
علاّمه طباطبایى که شاید مهم‏ترین و متنفّذترین متفکّر دینى حوزه باشد، در پاسخ به یکى از سؤالات هانرى کربن درباره روابط بین تشیّع و تصوّف، اصولاً تصوّف را یک نوع نگرش به اصل دین مى‏داند که در همه ادیان جهان وجود دارد. لذا مى‏گوید طریقه تصوّف را در جهان اسلام نباید مذهب خاصّى در ردیف سایر مذاهب گذاشت.  ایشان تفاوتى میان تصوّف و عرفان قایل نیست، و آن را طریق توأم با عمل تصفیه نفس و مجاهده دینى مى‏بیند و مى‏گوید: «براى نایل‏شدن به واقعیّات و حقایق هستى که ادیان و مذاهب به‏سوى آنها دعوت مى‏کنند، سه راه تصوّر شده است: راه ظواهر بیانات دینى که حقایق را در لفّافه دعوت ساده فقط بیان نموده است؛ و راه استدلال عقلى با منطق فطرى که راه تفکّر فلسفى است؛ و راه تصفیه نفس و مجاهدات دینى که «راه عرفان و تصوّف» است.»
مرحوم آیت‏اللّه‏ شیخ هادى معرفت، از علماى معاصر حوزه و از مشاهیر محقّقان در تفسیر قرآن، نیز بدون مصلحت‏اندیشى و با صراحت تامّ مى‏گوید: «اگرچه علما از واژه صوفى هراس دارند، ولى باید دانست که بین عرفان و تصوّف تمایزى نیست و هر دو (واژه) به یک معنى (بوده) و به تعبیر دیگر، دو روى یک سکّه‏اند. عارفانِ صوفى ضمیر یا صوفیان عارف، به هر نامى که خوانده شوند، به یک معنى دلالت دارند. عارف جنبه روحانیّت و معنویّت را مى‏رساند و به جنبه معرفت توجّه دارد و آن را مى‏خواهد به نمایش بگذارد و صوفى به جنبه صورى توجّه دارد و زندگى ظاهرى و جنبه جسمانى او را نشان مى‏دهد. پس اینها ــ عارف و صوفى ــ یک گروه هستند که به دو نام خوانده مى‏شوند و هرکدام به یک جهت دلالت دارد که عرض شد. البتّه علماى تشیّع از کاربرد کلمه صوفى ابا دارند و بیشتر از واژه عارف استفاده مى‏کنند ولیکن همان‏طورى که عرض شد، هر دو به یک معنى است و عارف، همان صوفیه است».
بالاخره قول مرحوم استاد مطهّرى است که مى‏گوید: «عرفا با سایر طبقات فرهنگى اسلامى از قبیل مفسّرین، محدّثین، فقها، متکلّمین، فلاسفه... یک تفاوت مهم دارند و آن اینکه علاوه ‏بر اینکه یک طبقه فرهنگى هستند و علمى به‏نام «عرفان» به‏وجود آوردند و دانشمندان بزرگى در میان آنها ظهور کردند، یک فرقه اجتماعى در جهان اسلام به‏وجود آوردند... اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگى یاد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعى‏شان یاد شوند، غالباً با عنوان «متصوّفه» یاد مى‏شوند».
جداکردن مطلق تصوّف از عرفان عمدتاً در ایران پس از انقلاب به این دلیل رخ داد که علماى مخالف این طریق اندیشه معنوى ــ اعمّ از اینکه آن را عرفان بخوانیم یا تصوّف ــ چون نمى‏خواستند یا نمى‏توانستند در مقابل اندیشه‏هاى عرفانى بزرگان فکرى انقلاب و از همه مهم‏تر مؤسّس انقلاب موضع علنى بگیرند، ادّعا کردند که چیزى به نام «عرفان» وجود دارد که ربطى به سنّت فکرى و عملى تصوّف ندارد و فقط همان است که مقبول آنان است؛ وگرنه ــ همان‏طور که گفته شد ــ این تفکیک هیچ‏گاه در هیچ‏یک از دیگر کشورهاى اسلامى مطرح نشده است.
چنانکه مى‏بینیم در همه این اقوال یک بعد عملى براى عرفان مسلّم دانسته شده است که به اصناف مختلف جامعه و نه متخصّصان حوزوى یا دانشگاهى علم عرفان مربوط مى‏شود که موافقان مى‏گویند این همان «تصوّف» است و نکته موردنظر همین‏جاست که عنوان «عرفان» را بدون افزودن وصف «نظرى»، به‏طور مطلق در مورد سبک آثار عرفانى ابن عربى بکار مى‏برند، گویى «عرفان» منحصر به آن است.
عرفان نظرى همواره منتقدان جدّى دینى خود را از متکلّم و فقیه و فیلسوف، از ابن تیمیّه سنّى تا بعضى علماى معاصر شیعه داشته و احتمالاً خواهد داشت. ولى مشکلاتى که اکنون به آن مى‏پردازیم ناظر به عقاید و آراى دینى اشخاصِ خاصِ مخالف نیست، مربوط به خود عرفان و فعلیّت عملى و اجتماعى آن مى‏شود. هم‏اکنون ایراد اساسى که به عرفان نظرى گرفته مى‏شود برمى‏گردد به «علمى» یا «نظرى» شدن بیش از حدّ عرفان که منجربه قطع ارتباطش با عمل ــ چه اخلاقى و اجتماعى و چه هنرى ــ شده است. منتقدان عرفان نظرى مى‏گویند در این قطع ارتباط، انسان که موضوع اصلى عرفان است، فراموش شده و آنچه اهمیّت مى‏یابد تفسیرى نظرى از وجود و مراتبش و از نظام هستى است با اصطلاحات فلسفى پیچیده و مغلق که هیچ نسبتى با روح ساده و صافى یک انسان عامّى ندارد و فقط به کار اصحاب بحث و نظر در حوزه و دانشگاه مى‏خورد. در این‏جا به دو نمونه از این انتقادات اشاره مى‏کنم؛ ولى قبلاً بار دیگر خاطرنشان مى‏کنم که گرچه این ایرادات عمدتاً به دو جنبه اخلاقى و هنرى عرفان که البتّه بى‏تردید از جنبه‏هاى اصلى آن در تاریخ تصوّف اسلامى است، بازمى‏گردد، ولى مى‏توان آنها را تعمیم و به دیگر شؤون فعلى عرفان تسرّى داد.
از میان منتقدان سرسخت آثار مکتب ابن عربى، و به اصطلاح آثار مربوط به عرفان نظرى در ایرانِ معاصر، برخى از اصحاب و اساتید ادبیات فارسى هستند. آنان معمولاً تصوّف و عرفان را صرفاً برحسب هنر و خصوصاً ادبیات فارسى مى‏سنجند و به دیگر جنبه‏هاى آن کارى ندارند. چنانکه مى‏گویند: «تصوّف و عرفان عبارت است از نگاهِ هنرى به الهیات و مذهب». به این علّت که اصولاً «دین خاستگاهش، قلمروِ تجربه‏هاى عاطفى است و با خرد و منطق کارى ندارد، اصالتاً به هنر نزدیک‏تر است.... بعدها کلیشه‏اى مى‏شود و تکرارى... اینجاست که عرفان با نگاه هنرى‏اش مى‏کوشد که دین را طراوت بخشد و عارف با تجربه هنرى خویش در پیرامونِ دین، دین را در شکل و صورتى ارائه مى‏دهد که بتواند عواطف را بهتر تحتِ تأثیر قرار دهد». جلوه‏گاه اصلى این نگاه هنرى به الهیات نیز زبان است. پس وقتى عرفان و تصوّف در اوج است که این زبان در اوج است. در اینجا براى نمونه از اقوال بایزید
بسطامى، ابوالحسن خرقانى و ابوسعید ابى‏الخیر و تذکرة الاولیاء عطّار و مثنوى مولوى یاد مى‏شود که نشانه اوج تخیّل خلاّق و اوج هنر و درنتیجه ــ به نظر آنان ــ اوج عرفان و تصوّف است. انحطاط تصوّف نیز آن‏گاه آغاز مى‏شود که «این زبان» روى در انحطاط مى‏گذارد. از این‏رو قائلان این رأى افول ادبیات عرفانى فارسى را نشانه افول تصوّف و عرفان مى‏دانند.
به نظر آنان «عرفان ابن عربى و اتباع او به روایتِ شارحان معاصر ما که مى‏پندارند هرچه این زبان پیچیده‏تر شود، عرفان عمیق‏تر مى‏شود» عرفانى است که در واقع مجموعه‏اى است از بازى با الفاظ که در آن «هیچ جایى براى حضور انسان» جز در آیینه حضرات خمس دیده نمى‏شود. به قول آنان، این نوع تصوّف و عرفان که اکنون در آثار عرفانى در ایران رایج شده است، افول آن است. «بدین‏گونه تصوّف ساده عصر نخستین، تبدیل به عرفان پیچیده ابن عربى و جیلى و امثال آنها مى‏شود». در مقابل این عرفان، تصوّف خراسان است که تصوّف ایران است و آن سرشار از اندیشیدن به انسان یعنى همین انسان خاکى میان کوچه بازار است.
اقوال اخیر همه منقول از استاد دکتر محمّدرضا شفیعى کدکنى بود که در بییشتر آثار خود آورده‌اند. نمونه مشهور دیگر از این نوع نقد عرفان نظرى را در مقدّمه ترجمه کتاب فصوص الحکم ابن عربى مى‏یابیم که مترجمان محترم پس از آنکه زبان تکلّف آید ابن عربى و شارحان وى مثل جَندى را تخطئه مى‏کند، مى‏گوید: «پیران روشن‏ضمیر تصوّف در ابتداى این راه، ساده‏گوى و سره‏گوى و کم‏گوى و گزیده‏گوى بودند و از مغلق‏بافى و علاّمه نمایى بیزارى مى‏نمودند... این [سبک آثار] راه و رسم پیرانِ صاحب ولى نبود که مى‏خواستند مردم را از بندهایى که داشتند آزاد گردانند و نه آن که بندى دیگر بر دست و پاى آنان بپیچند». چنانکه مى‏بینیم نویسندگان یکى از مشکلات اصلى عرفان نظرى را قطع ارتباط معنوى میان عامّه مردم و عارفان مى‏دانند و جلوه‏گاه اصلى این امر را در زبان عرفان نظرى نشان مى‏دهند. در مخالفت با این نظر، حامیان عرفان نظرى معتقدند که اگر کسى عرفان نظرى نداند، راه به عمق آثار ادبى عرفانى نمى‏برد. نمونه این رأى را مى‏توان در آثار مرحوم استاد مطهّرى دید که مى‏گوید: «این دیباچه مثنوى انصافاً شاهکارى است، امّا اگر انسان رموز عرفانى را بداند. و تا انسان به کتب عرفان [آشنا نباشد] آن هم نه به کتاب‏هاى فارسى که کار ادبیاتى‏هاست (ادبیاتى‏هاى ما مى‏روند چهار تا دیوان شعر را مى‏خوانند، خیال مى‏کنند که با رموز عرفانى آشنا هستند). تا انسان «کتب عملى عرفانى» ــ چه آنها که در سیر و سلوک نوشته شده و چه آنها که در «عرفان به اصطلاح فلسفى» نوشته شده مثل کتاب‏هاى محى‏الدّین ــ را درست نخواند، نمى‏تواند مثنوى یا حافظ را بفهمد، محال و ممتنع است، اصلاً درک اینها کار ادیب و ادبیاتى به هیچ شکل نیست.»  در جایى دیگر از این کتاب گوید: «در عصر ما ادبا مى‏خواهند حافظ را شرح کنند. بزرگ‌ترین ادیب جهان هم بیاید نمى‏تواند حافظ را شرح کند. حافظ را عارفى باید شرح کند که ادیب هم باشد».  و بالاخره با لحنى بسیار تندتر گوید: «از وقتى که حافظ از دست هم‏تیپ‏هاى خودش (عرفا) خارج شده و به دست ادبا و ادبیاتى‏ها و بدتر به دست روزنامه‏نویس‏ها افتاده، اصلاً مسخ شده و یک چیز دیگر است».
آنچه این استادان ادب فارسى درباره سبک ادبیات آثار در عرفان نظرى مى‏گویند، از نظر ادبى تا حدّى درست است ولى از جهت عرفانى کاملاً نادرست است. چرا که در تاریخ عرفان، هیچ عارفى خود را «ادیب» نپنداشته و اصولاً عرفان عین ادبیات نیست که برحسب ادبیات درباره‏اش قضاوت کنیم. عرفان همواره منشأ تفکّر هنرى و خصوصاً شاعرى بوده ولى حقیقت عرفان، سکوت است. مولانا با این‏همه اشعار لطیف و نغز عرفانى از شعر بیزارى مى‏جوید و گاه به «خاموش» تخلّص مى‏کند. در واقع در این قبیل داورى‏ها، نظریات هنرى مکتب فورمالیسم روسى غلبه بسیار دارد. تعریف عرفان به «نگاه هنرى به الهیات» که مبناى قضاوت‏هاى مذکور است، نیز اشکالات اساسى دارد. از جمله اینکه اصولاً هنر به معنایى که ما امروزه به‏کار مى‏بریم ــ معادل کمله art انگلیسى ــ مفهومى جدید است که در فلسفه مدرن غرب پیدا شده است و نه فقط در تفکّر غرب بلکه در تفکّر هیچ‏یک از اقوام و ملل گذشته سابقه نداشته است و بدیهى است که نزد هیچ‏کدام از مشایخ بزرگ تصوّف اسلامى ــ مثل بایزید بسطامى یا ابوسعید ابى‏الخیر که منتقدان به گفته‏هاى آنان استناد مى‏کنند ــ نیز چنین مفهومى معنا نداشته است. امّا آنچه درباره ارتباط عرفان نظرى با اصناف مردم و عوام النّاس ــ از جنبه‏هاى مختلف ــ مى‏گویند محلّ تأمّل جدّى است که در اینجا با ذکر مقدّماتى به اختصار به آن مى‏پردازم.
این است که تعابیر «عرفان نظرى» و «عرفان عملى» یا «تصوّف علمى» و «تصوّف عملى»، به‏معناى مصطلح امروزى، تعابیرى مجعول و گاه گمراه‏کننده در عرفان است که فقط به اعتبار تقسیم موضوع‏ها و مباحث مى‏تواند موردقبول عارفان باشد. البتّه خود عارفان در تقسیم‏بندى‏اى که براى سالکان إلى‏اللّه‏ مى‏کنند به تفاوت مشرب‏ها و راه‏هاى سلوک اشاره مى‏کرده‏اند؛ چنانکه عطّار گوید: «اولیاء مختلف‏اند، بعضى اهل معرفت‏اند و بعضى اهل معاملت و بعضى اهل محبّت و...»  ولى اینها هیچ‏کدام به معناى تفکیک قاطع میان اهل معرفت و اهل عمل و طریق معرفت یا علم و طریق عمل به همان نحوى که اخیراً در تفکیک عرفان نظرى و عرفان عملى مى‏بینیم، نیست؛ هرچند که از بعضى جهات مشابهت‏ها و قراینى میان آن دو ظاهراً دیده شود. پس پرسش این مقال که پرسش از نسبت میان عرفان نظرى حوزوى یا دانشگاهى با حقیقت جامع عرفان است، پرسشى ناموجّه نیست.
ممکن است پرسیده شود که چرا از یک علم ــ به نام عرفان نظرى ــ توقّع عمل دارید؟ چرا از اهل علم کلام و فلسفه که موضوعشان، چنانکه قیصرى نیز اشاره کرد، مشابه عرفان است نمى‏پرسید که نسبتشان را با عمل روشن کنند؟ پاسخ این است که عرفان تنها علمى است که مدّعى است عین عمل است یا عملى است که عین علم است. در واقع عارفان مسلمان، مدّعایشان همان است که در قرآن و روایات، به آن تصریح شده است. در قرآن مجید عمل صالح مقرون به ایمان است و در روایات متعدّد در بیان تفاوت ایمان و اسلام چنین آمده که ایمان توأم با عمل است و اسلام بدون عمل. علم کلام و فلسفه چنین ادّعایى را نه دارند و نه مى‏توانند داشته باشند. چون علمى که آنها موردقبول و نظرشان است علم حصولى یا باواسطه و به تعبیر عرفا «تقلیدى» است. در علم حصولى، علم و دانایى از سنخ قبول نظرى است که الزاماً به عمل منجر نمى‏شود. فقط در علم حضورى یا بى‏واسطه که عارفان آن را تنها علم حقیقى یا «تحقیقى» مى‏دانند، علم عین عمل است؛ لذا پرسش از مسأله نسبت میان نظر و عمل اصولاً در آن طرح نمى‏شود.  

نتیجه
در فوائد عرفان نظرى به‏خصوص سهمى که آن در بسط و تعمیق فلسفه در عالم اسلام داشته است و اکنون در تفکّر معاصر مى‏تواند داشته باشد، هیچ‏گونه تردید نیست ولى از این نکته نیز نباید غافل بود که جدایى کامل عرفان به عنوان یک فن (discipline) یا علم فلسفى از سلوک عملى موجب انحصار اطلاق عنوان عرفان به «عرفان نظرى» و درنتیجه به موضوعى صرفاً قابل بحث و فحص در حوزه و دانشگاه و مخصوص اصحاب حوزه و دانشگاه شده است. اگر «عرفان نظرى» صرفاً به مباحث فلسفى و به اصطلاح جهان‏شناسى عرفانى دلالت دارد، پس چرا لفظ عرفان را مطلقاً دالّ بر عرفان به‌کار مى‏بریم و شأن عملى آن را مى‏زداییم. خود فلسفه از قدیم‏الایّام مشکل نحوه ارتباطش با عمل را داشته است. ولى این مشکل براى عرفان، مشکلى اساسى است؛ چون بیم آن مى‏رود که مبدّل به موضوعى شود که مقصود اصلى آن که چراغ احمدى راهنماى سلوک إلى‏اللّه‏ باشد، فراموش شود. حاصل آن مى‏شود که ارتباط آن با فعلیّت و عمل اجتماعى قطع شود و اصناف عامه مردم از آن بى‏بهره شوند و منحصر به مباحثى نظرى قابل فهم در حوزه و دانشگاه شود. در این حالت، چه‏بسا پیران روشن ضمیر یا طالبان عامّى خداجو که واجد این علم نیستند یا علاقه‏اى به آن ندارند، به صرف ندانستن یا عدم تعلّق خاطر به مباحث و اصطلاحات عرفانى مثل فیض اقدس و فیض مقدّس یا وجود لابشرط قسمى و مقسمى، از جانب متخصّصان این فن از دایره اهل عرفان بیرون گذارده شوند و بالعکس کسانى که ذرّه‏اى از ذوق عرفانى بهره نبرده و از این حلواى شیرین هیچ‏گاه نچشیده‏اند، چون خود را متبحّر و متوغّل در این علم مى‏بینند، عارف و مربّى عرفان بپندارند یا در نزد دیگران چنین بنمایند.