همایش ابن‌سینا در متن آثارش چهارشنبه (یکم شهریورماه) با حضور جمعی از استادان برجسته فلسفه برگزار شد

نوشته شده در تاریخ ۰۸:۱۳:۰۰ ۱۳۹۶/۰۶/۰۴ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
همایش ابن‌سینا در متن آثارش چهارشنبه (یکم شهریورماه) با حضور جمعی از استادان برجسته فلسفه  برگزار شد
حکمت و فلسفه: همایش ابن‌سینا در متن آثارش چهارشنبه (یکم شهریورماه) با حضور جمعی از استادان برجسته فلسفه برگزار شد

همایش ابن‌سینا در متن آثارش چهارشنبه (یکم شهریورماه) به مناسبت بزرگداشت روز ابن‌سینا با حضور جمعی از استادان برجسته فلسفه در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

این مراسم پس از تلاوت آیاتی چند از قرآن مجید و قرائت بخشی از زندگینامه خودنوشت ابن سینا توسط دبیر همایش،‌ سرکار خانم دکتر شهیدی آغاز بکار کرد.

 جناب حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه  رئیس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران سخنرانی افتتاحیه همایش را ارائه کردند و سخنان خود را درباب اهمیت موضوع این همایش و  نوآوری‌های ابن سینا در نظام فلسفی خود و اهمیت احیاء و تصحیح آثار متفکران و دشواری های این کار ایراد کردند. گزارش این سخنرانی به حضور دوستداران معرفت و فلسفه تقدیم می گردد و سپس  گزارش سخنرانیهای دوبخش  اصلی همایش تحت عناوین  «احیاء آثار» و «اندیشه در آثار» به طور کامل تقدیم می‌گردد. 

  سخنان استاد خسروپناه درباره نوآوری‌های ابن سینا در نظام فلسفی خود و اهمیت احیاء و تصحیح آثار متفکران و دشواری های آن

حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه، رئیس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران در این مراسم درباره اهمیت احیای آثار متفکران سخن گفت و این نشست را متمایز از دیگر نشستها دانست چون قرار است که در این نشست ابن سینا در متن آثارش معرفی شود و افزود: معرفی یک متفکر از طریق آثارش با معرفی همان متفکر آن از طریق شارحان و حتی منتقدانش متفاوت است و اگر بخواهیم متفکری را بی‌واسطه بشناسیم بهتر است از طریق شناخت آثارش او را بشناسیم. وی  گفت ابن‌سینا فیلسوف جامعی بود، هرچند به دلایلی او را شیخ الرئیس نامیدند و نه معلم ثالث. او در زمینه‌های مختلف قلم زد و آثاری دارد وی افزود: ابن سینا در سن 58 سالگی صاحب آثار متعددی بود که نشان‌دهنده بلوغ اوست؛ متولد 370 و متوفی 428 ه. ق. وی یک نظام فلسفی‌ داشت گرچه از ارسطو و نوافلاطونیان استفاده فراوان برده و خود ایشان در دانشنامه علایی ارسطاطیس را امام حکیمان و آموزگار فیلسوفان نام نهاده است و ارسطو برای او جایگاه مهمی دارد ولی خودش به یک نظام فلسفی رسید. نظامی که خودش از آن تعبیر کرده به الحکمه المشرقیه و در منطق شفا این عنوان را نام برده و سهروردی به احتمال قوی هم از این عنوان و هم از شیوه و روش ابن سینا در الحکمه المشرقیه بهره برده است.  ابن‌سینا دارای نظام فلسفی است یعنی که فلسفه او علاوه بر بحث از امور عامه، جواهر و اعراض، مسائل جهان‌شناسی، نظام معرفت‌شناسی، علم النفس فلسفی و دیگر حوزه ها را نیز در بر می گیرد. حتی می‌توان نظام عرفانی‌ هم در تفکر او دید؛ یعنی از کنار هم گذاردن نمط هشتم و نهم و دهم اشارات ابن سینا و مخصوصا مقامات العارفین (نمط نهم)، رساله‌حی‌بن یقظان، رساله فی العشق و مانند آن به نظامی عرفانی دست یافت. او همچنین آثاری در علوم پزشکی، هیأت و مانند آن داشته است، این در حالی است که اغلب ابن‌سینا را فقط به‌عنوان یک پزشک معرفی می کنند. او هم پزشک بود و هم طبیعیدان و ...و از همه مهم تر فیلسوف بود. ادیب بود و دارای اشعار، غزلیات و رباعیاتی به زبان فارسی و عربی است اما باید ابعاد مختلف تفکر  او را شناخت و بررسی کرد.
خسروپناه گفت محققان او را شخصیتی نمی دانند  که صرفا به گردآوری مطالب اکتفا کرده بلکه او نوآوری‌هایی نیز داشته  است و سپس یادآور شد: زمانی که دکتر برتولاچی با اعضای هیات علمی موسسه جلسه‌ای داشت گزارشی از الهیات شفای ابن‌سینا و مقایسه آن با متافیزیک ارسطو ارائه کرد که نشان می داد ابن‌سینا 15 تا 20 درصد از متافیزیک ارسطو تاثیر پذیرفته است. البته او اینکه احیانا از چه کسان دیگری متاثر بوده است را مورد تحقیق قرار نداده بود. برخی گمان می‌کنند الهیات بوعلی همان متافیزیک ارسطوست در حالی که اینگونه نبوده و او نوآوری‌هایی در این زمینه داشته است. وی ادامه داد به ایشان گفتم اگر اشارات بوعلی مورد تحقیق قرار دهند نوآوری های ایشان در اشارات بمراتب بیش از الهیات شفاست. به گفته این استاد فلسفه برای آنکه نوآوری‌های ابن‌سینا بیشتر مشخص شود نیازمند احیای آثار او و مقایسه با سایر آثار دیگران است. سپس ایشان برخی از این نوآوریها در آثار او را بر شمردند:.
وی در همین باره توضیح داد: رابطه حکمت نظری و عملی از جمله نوآوری‌های ابن‌سیناست. الهیات فلسفی او نیز با طبیعیات و ریاضیات و پزشکی او مربوط است به‌گونه‌ای که اگر کسی کتاب قانون بوعلی را بخواهد بخواند و بفهمد حتما باید الهیات ابن‌سینا را خوانده و فهمیده باشد؛ چون دقیقا بین کتاب قانون و طبیعیات و الهیات ابن سینا رابطه وثیقی وجود دارد. ایشان اگر از اخلاق اربعه بحث می کند حتما با طبیعیات او در ارتباط است و همچنین با الهیات او.
دیگر نوآوری او درباره خلود نفس است. در بیان وی رابطه نفس و بدن و تاثیر متقابل بین آنها نکاتی است که قبلا در نوافلاطونیان و ارسطو ندیده ایم و همینطور استدلال نظم و مسائلی از این قبیل. نزد اهل منطق تقسیم قیاس اقترانی به حملی و شرطی از نوآوریهای ابن سینا محسوب می گردد و پیوندی که بین فلسفه و دین برقرار می کند مخصوصا در تبیین واجب و ممکن یا تبیین مساله معاد که پیوند وثیقی با دین شناسی او دارد و یا تقسیم بندی معقولات اولی و ثانی و بعضی قواعد فلسفی مثل کل ممکن زوج ترکیبی  و الواجب الذاتی واجب من جمیع جهات ... از دیگر ابداعات ابن‌سینا است. شاید این مسائل در آثار دیگران باشد ولی تبدیل به قاعده فلسفی شدن از نوآوری های ایشان است. پس ابن سینا هم فیلسوف جامعی  بود و هم یک فیلسوف مبدعی بود که دارای یک نظام فلسفی است و به یک حکمت مشرقی دست یافت.
وی در بخش دیگری از سخنانش به اهمیت و ضرورت تصحیح متون متفکران اسلامی اشاره کرد و گفت: برخی معتقدند نیازمند احیای تراث اسلامی نیستیم در حالی که این تفکر کاملا غلط، نادرست و زاییده نگاه پوزیتویستی است. آثار متفکران اسلامی بخشی از تمدن اسلامی است و اگر جامعه ما به تمدن اسلامی توجه کند هویت می یابد و هویت یک جامعه نیز تمدن‌ساز است.
رئیس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه با تاکید بر تفاوت بین آثار تجربی و فلسفی گفت: آثار فلاسفه جزو تاریخ فلسفه و تاریخ فلسفه هم جزو فلسفه است. وی بیان کرد که معتقد است آثار موجود در تاریخ علوم تجربی مانند قانون و طبیعیات بوعلی سینا می تواند در روش شناسی علم و مباحث فلسفه علم مفید واقع گردد و این کتب طبیعیاتی می توانند به پرسش های فلسفه علم پاسخ دهند. ولی با اینکه در حوزه آثار فلسفی، آثار فلاسفه در گذشته  جزو تاریخ فلسفه محسوب می گردند اما تاریخ فلسفه جزو فلسفه است. به عبارتی اگر کتابهایی مانند  الهیات شفا، اشارات یا دانشنامه علایی و ... ابن سینا را می‌خوانیم این نیست که فقط تاریخ فلسفه خوانده ایم بلکه در واقع فلسفه خوانده‌ایم و نه تاریخ فلسفه را.
پس مسائل مطرح در فلسفه ابن سینا مسائل روز و مطرحی است. و این متون عبارتست از آماده‌سازی متون کهن براساس مقابله و سنجش نسخه‌های خطی، اصلاح اغلاط، اشتباهات، تحریفات و تصریفات و نهایتا آماده کردن متن نهایی است وی گفت: این کار کار بسیار ارزشمندی است. کار تصحیح متن کار پرسابقه است و کار جدیدی نیست و در گذشته هم صورت گرفته و در میان شاگردان اهل حکمت و دانش و معرفت مقرون به سابقه است به طوری که شاگردان، متون را نزد اساتید خود قرائت می کرده اند و حتی ردپای این کار می توان نزد اصحاب اهل‌بیت یافت. بعد از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) عده ای مانند مغیره و امثال ذلک نسخه اصلی را از نساخ می گرفته اند و از روی نسخه اصلی و صحیح روایت، روایت را تحریف و جعل می کرده اند. به همین دلیل در آنزمان شاگردان ائمه مخصوصا امام هادی کتابها را نزد ایشان قرائت می کردند و این سنت ادامه پیدا کرده و تاکنون ادامه دارد و در حوزه نیز اگر کسی اجازه روایی به شاگرد خود می داد اینان کسانی بودند که حدیث شناس بودند و می توانستند مثلا تشخیص دهند که این نسخه نسخه شیخ صدوق یا کلینی است و قدرت تشخیص حدیث صحیح از ناصحیح را نیز داشتند. امروزه کارها بسیار دقیق تر شده است. وی گفت به غیر از کتابهایی که در کتابخانه مجلس، کتابخانه ملی و کتابخانه مرحوم آیت الله مرعشی نجفی موجود است که آثار ارزشمندی هستندکتاب‌های خطی مهمی که در کتابخانه سلیمانیه استانبول یا کتابخانه‌های اسلام‌آباد پاکستان و ترکیه و یا کتابخانه های هند موجود است که متاسفانه برخی از اینها در شرایط مناسبی نگهداری نمی شوند و در حال از بین رفتن اند و شایسته است که رایزن های فرهنگی به این مهم توجه کنند. وی ادامه داد: یکی از کارهای مهم ملی احیاء تراث اسلامی، شناسایی این نسخه‌ها و احیای آنها است. وی با بیان خاطراتی از مرحوم علامه عسگری و در محضر مرحوم استاد معرفت که می فرمودند که پدربزرگ مرحوم عسگری یک دوره کامل فقه را با مشقت فراوان و در زیر نور مهتاب نوشته بودند که متاسفانه بعد از فوت ایشان این آثار در میان وارثان آنمرحوم تقسیم شد و دچار سرنوشت نامعلومی گردیدند.
وی یکی از کارهای موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران را احیاء آثار باارزش در حوزه آثار ماندگار حکمت فلسفی اصفهان دانست. وی در ادامه کار احیاء را مشتمل بر تبحر در نسخه شناسی، و شناخت فهارس چاپی، و در مرحله بعد تبحر کافی در بررسی نسخ و اصالت آنها و در مرحله آخر شناخت کافی از روش‌شناسی تصحیح دانست که  کار بسیار پیچیده‌ای است و کسی که متون کهن را تصحیح می‌کند باید به زبان مولف و دانش متن  و علم مورد مطالعه دانست  و علاوه بر این تسلط بر منابع آن دانش را نیز داشته باشد تا بتواند به درستی کار تصحیح را انجام دهد.
استاد خسروپناه گفت اگر مصححان را مجنون، عاشق و شیفتگان معرفت و حکمت بنامیم سخن گزافه ای نیست. ایشان  سپس در توضیح سختی کار تصحیح به  اثر سه جلدی خود در شرح منظومه و اسفار حضرت امام(ره) اشاره کرده و سپس از کار در دست چاپ دیگرشان درباره شرح علامه  حلی بر تجرید خواجه و شرح قوشچی که دو شرح شیعی و سنی است و سختی های مقابله و شرح آنها یاد کردند. کاری بسیار سخت و طاقت فرسا که هم حوصله زیادی می طلبید و هم توان فکری در فهم درستی یا نادرستی عبارات.
ایشان در بیان اهمیت این کار، مصادیقی را از راه یافتن اشتباهات در تصحیح الهیات شفاء و برهان شفاء برشمردند. وی از زحمات استادبیدارفر که به تصحیح المباحثات اهتمام ورزید قدردانی نمود و وی را چهره ایی خدوم و احیاگر آثار حکمی و معرفتی خواند. و از آثار قابل ملاحظه دیگری مانند  "سخن ابن سینا و بیان بهمنیار" اثر استاد ابراهیمی دینانی و "التعلیقات" به تصحیح دکتر موسویان، "المختصر الاوسط فی المنطق" به سعی و کوشش دکتر یوسف ثانی و رساله "المجالس السبعه" با تلاش دکتر محمدی به عنوان آثار شاخص در این زمینه نام برد. و از تمامی محققانی که آمادگی این کار را دارند درخواست نمود برای تصحیح آثار ابن سینا قدم پیش بگذارند.
و در پایان سخنان خود را با یک دوبیتی از ابن سینا به پایان برد:
ماییم به عفو تو تولا کرده
وزطاعت و معصیت تبرا کرده
آنجا که عنایت تو باشد باشد
ناکرده چو کرده کرده چو ناکرده

سپس خانم دکتر شهیدی نکته هایی درباب تصحیح متون از احمد سمیعی را  به شرح زیر قرائت کردند:
دریای زخّاری از فرهنگ پرمایة ما در نسخه‌های خطی.. موج می‌زند. افسوس که بخل گنجوران‌، پراکندگی دست نوشته‌ها در بلاد،‌ غرابت خط و زبان،‌ فرد یا کم شمار بودن نسخه،‌ تشتّت و اختلاف سرگیجه‌آور روایات و موجباتی از این دست،‌ این گنجینة بیکران را از دسترس آرزومندان و مشتاقان دور نگه داشته است. از این رو تصحیح متون، به خلاف آنچه بطنز گفته‌اند، ‌نبش قبر نیست. گنجیابی و احیای فرهنگ است. باید گفت اقدامی است ناگزیر و برخی از صاحب‌نظران حسن اجرای برنامه‌ها و طرحهای پژوهشی در عرصة زبان و ادب و تاریخ ما را تنها زمانی که بر ویرایشهای انتقادی معتبر از متون مبتنی باشد عملی شمرده‌اند.
اما بازیابی و تصحیح هزاران متن شناخته و ناشناخته،‌ که از هزار سال باز‌انباشته و اندوخته شده،‌ کاری است بس خطیر. چه مایه همّت و نقد عمر و رمق فرهنگی و سرمایة مادی می خواهد،‌ خدا می‌داند و بس.
باری،‌ تصحیح متون به پایه و مایه نیاز دارد،‌ از تبحّر در لغت و علوم ادبی و سابقة تتبع در منابع و آشنایی با سبکها و مکاتب و تحول ساختمانی زبان و آگاهی از تأثیر گویشها و لهجه‌ها و هم زبانهای بیگانه و فرهنگ رسمی و مردمی عصر و انس با عربیّت و الفت با قرآن و علوم قرآنی و تخصّص در فنی  که متن در حوزة آن است گرفته تا علم به سیر تطّور خط و کتابت و هنر خوشنویسی و شناسایی مرقّعها. و همراه همه اینها دقّت علمی و قوة تمیز و استعداد تفرّس و سرانجام شمّ و ذوق زبانی.
بندرت پیش می آید که همه این مهارتها و دانشها و مواهب در فردی فراهم آید. ازآنجا در تصحیح متون عمده کارگروهی ناچاری است و خوشبختانه به این ضرورت توجه نیز شده است. چنین می‌نماید که دوران کارهای کشنده انفرادی، ... سپری شده باشد. بر سر این متنها سالها مشتاقانه و مرتاضانه کار شده است به حدی که مصحّح توان گفت در فضای عصر تألیف متن زیسته و بنوعی  با صاحب اثر یکی شده و گویی اثر او را بازآفریده است. حجم هراس‌انگیز کار تصحیح متون قدیم خواستار تدابیری بغرنج‌تر و ظریف‌تر است. سازمان و برنامه و تقسیم کاری غامض و پیچیده و هوشمندانه می‌خواهد که تنها در جو و شرایط فرهنگی سالم و پیشرفته و دورانی پررونق سامان دادن به آن میسر است....
در چند دهه اخیر،‌ سطح متوسط کار تصحیح متون تنزل کرده است و این طبیعی است. دامنة کار چون گسترده شود و عده کاردانان و کارشناسان به تناسب آن افزایش نیابد،‌ در هر حوزه‌ای این پدیده روی می‌کند. آیا باید از این جریان متأسف بود؟ تا آنجا که روندی احترازناپذیر است، ‌تأسف فایده‌ای ندارد. لیکن در این مورد تنزل سطح کار به عواملی هم بستگی دارد که می‌توان آنها را بی‌اثر یا کم‌اثر ساخت و روند را تا حدی مهار کرد و شاید  جهت آن را تغییر داد. یک راه مؤثر این است که امر تصحیح متون عمدتا در سازمانهای فرهنگی رسمی یا نیمه رسمی تمرکز یابد. سازمانهایی که دارای امکانات مادی و علمی و کادر پژوهشی درخور و با کفایتی باشند. البته این تمرکز شایسته نیست تحکّمی باشد. محققان همینکه مطمئن شوند سازمانی وسایل و معدّات کار پژوهشی را در اختیارشان می‌گذارد و حاصل کارشان را به طرزی آبرومند عرضه می‌کند و کارشان مأجور است به آن رو می‌آورند. تمرکز کار در سازمان معتبر و خوش نام لطفش این است که مصحّحان کم مایه را که فرآوردة بازاری تحویل ناشر می‌دهند و چه بسا از این کار علمی ناندانی و وسیله تأمین شهرت کاذب برای خود ساخته‌اند از قلمرو این حوزة فرهنگی طرد می‌کند. حسن دیگرش اینکه فرصت خجسته‌ای برای کار گروهی و خوش‌عیار پدید می‌آورد. در حقیقت،‌ امر تصحیح متون مستقیما با پرارزشترین ودیعة ملّی ما سروکار دارد و باید تدبیری اندیشید که هیچ سهمی از این ودیعه به دست نااهل و احیانا مردم سودجو و بی‌نام ننگ نیفتد که آن را از سکه بیندازند یا تباه کنند.

سپس خانم دکتر شهیدی از سخنرانان بخش اول همایش در باب "احیاء آثار"‌که عمدتا یک یا دو اثر را برای تصحیح در دست خود دارند برای ایراد سخنان خویش دعوت نمود و آقایان دکتر حبیبی،‌ دکتر یوسف ثانی،‌دکتر موسویان،‌دکتر فلاحی و دکتر اسماعیلی در جایگاه حضور یافتند. 

بخش یکم: «احیاء آثار»

نجفقلی حبیبی ( تصحیح کتاب "قانون" ابن سینا )

بخش اول همایش تحت عنوان " احیاء آثار" ابتدا توسط استاد نجفقلی حبیبی با عنوان  (تصحیح کتاب "قانون" ابن‌سینا)  آغاز گردید. ایشان سخنان خود در این نشست درباره تصحیح قانون  ایراد کردند و وی  در این باره گفت: قانون در طب یا به اختصار قانون، یکی از کتاب‌های ابن سینا درزمینه پزشکی‌ست که نزدیک به هفتصد سال در مراکز علمی اروپا تدریس می‌شده است و عبارت پردازی های مقدمه کتاب او بسیار اعجاز آمیز است  و ابن جمیع مصری به عنوان یکی از منتقدین سرسخت ابن سینا چون ابن سینا هرچه را که می نوشته دوباره نمی خوانده است این کتاب را دارای  اغلاط می دانسته هرچند دست اخر مجبور می شود به فضائل کتاب معترف شود. ابن سینا دلیل نوشتن کتاب را  درخواست یکی از دوستانش می داند که
  ان اصنف فی الطب کتابا مشتملا علی قوانینه الکلیة و الجزئیة اشتمالا یجمع الی الشرح الاختصار و الی ایفاء الاکثر حقه من البیان الایجاز
ظاهرا هم  عنوان کتاب قانون از همین عبارت گرفته شده است و شارحان ایرادهای بر این گرفته اند که قانون خودش کلی است و دیگر کلی و جزیی ندارد .
حکیم آملی که خودش شرحی بر قانون نوشته است این عبارت مقدمه او را یک اعجاز عبارتی می داند.  وی گفت  تصحیح کتاب قانون را به سفارش بنیاد بوعلی سینا انجام دادم و هرچه کردم از زیر بار این مسئولیت شانه خالی کنم نشد و بالاخره به این کار اهتمام ورزیدم. وی ادامه داد ابن‌سینا کتاب قانون به پنج کتاب تقسیم کرده است که قبل از او هم مرسوم بوده است نخستین کتاب کلیات است که رنگ و بوی فلسفی دارد کتاب دوم داروهای طبی، کتاب سوم که مفصل‌ترین بخش قانون است شامل توضیحات ابن‌سینا درباره اجزای مختلف بدن، کتاب چهارم درباره داروهای ترکیبی و کتاب پنجم درباره برخی بیماری‌های که به بعضی از  اعضاء بدن مربوط می شود.
وی با اشاره به اینکه قانون ابن‌سینا که قرن‌ها تدریس می شده است متاسفانه بسیاری از نسخه‌های چاپی این کتاب مغلوط است . وی قدیمی ترین نسخه چاپی را چاپ رم دانست که سال 1595 چاپ شده است و البته در دوره‌های متأخر ابتدا مصری‌ها این اثر را چاپ کرده‌اند که به چاپ بولاق معروف است که من به ان ارجاعی نداده ام و سپس در دوره ناصرالدین شاه این اثر توسط حکیم باشی او تصحیح شده است که آدم فاضلی بوده است و این نسخه به نسخه چاپ تهران مشهور است. وی درباره پیچیدگی‌های تصحیح قانون نیز سخنانی را بیان کرد و یادآور شد : علاوه براین  که به سفارش بنیاد باید از نسخه های خطی مصر و تهران استفاده می کردم  نسخه ای  دیگر از این کتاب مربوط می شود به یکی از شاگردان درجه اول حکیم ابوالبرکات بغدادی معروف که ظاهرا خودش نیز بر این کار نظارت داشته و هم پزشک بزرگی است و هم فیلسوف بسیار بزرگ که البته اکنون نیمی از این کتاب در اختیار منست و نیمی دیگر از این کتاب در کتابخانه ای در ترکیه موجود است. نسخه  خطی دیگر این کتاب مربوط به قونوی شاگرد معروف ابن عربی است که سه بار این کتاب از تملک او خارج شده و دوباره به او بازگشته است. وی همچنین از شروحی یاد کرد که بسیار برای وی مایه دلگرمی بوده است . مهمترین شرح که وی دیده است شرح قطب‌الدین شیرازی  با نام التحفه السعدیه است که بسیار مفصل است که به چاپ امروز شاید به 2700-2800 صفحه برسد. التحفة السعدیه که شرحی بر مقالۀ اول قانون ابن سینا است و در نه مجلد نوشته شده است. قطب‌الدین از خانواده‌ای که سابقۀ طبابت داشته‌اند برآمده و به دنبال تحقیق و پژوهش از کتاب قانون حتی تا مصر هم رفته است سال‌های عمر خود صرف شرح  قانون کرده است ولی این شرح فقط شرح بخش اول کتاب قانون است و تقریبا نیمی از کل کتاب اول را پوشش داده است یعنی این کتاب نیز فاقد بخش تشریح و برخی بخش های اخر کتاب اوست.
یکی دیگر از شروح دیگر شرح فخر رازی است که جدال زیادی به دنبال خود داشته است.  وی همچنین از شرح زین العرب مصری نام برد که در ایران چندان مشهور نبوده است . این شارح مصری هم روایت جالبی برای از بدست اوردن کتاب قانون دارد که تاجری که بیمار شده بود برای رفع بیماری به انها مراجعت می کند و در ابتدا نه حاضر می شود کتاب قانون را به انها بفروشد و نه آن را برای کتابت در اختیار آنها قرار  می دهد تا اینکه او از قاضی درخواست می کند تا تاجر به اجبار کتاب در اختیار ایشان قرار می دهد. استاد حبیبی داستان رنجها و مرارتها مسلمانان برای در اختیار گرفتن  این کتاب را در تاریخ علم برای خودش ودیگران بسیار جالب توجه و مایه عبرت می داند. وی گفت که او همچنین برای تصحیح این کتاب  از شرح نخجوانی و شرح خونجی هم  استفاده کرده است.
وی  ادامه داد در تصحیح این کتاب دواصل برای وی بسیار مهم بوده است. اول متن به اثر مولف نزدیک باشد و  ودوم با توجه به دشواری‌های این کتاب خواننده بتواند اثر را به سادگی بخواند. به همین دلیل ایشان مجبور شده است دسته بندی های بیشتری انجام دهد که کتاب قابل فهم تر برای خواننده باشد که منجر به مطول تر شدن کتاب هم شده است.
سپس با بیان عبارتی از کتاب قانون برخی نکات طبی را برشمرد  که دال براین بود که:
1. او بر بحث زمان مناسب برای خوردن غذا تاکید می کرد و فقط بر خوردن غذا در یک وعده تاکید داشته است.
2.  بر بحث اهمیت مساله آب تاکید می کرد و اینکه بهترین آبها را آب چشمه می دانسته است.
3. سازگارترین غذا برای بدن آدمی  از نظر ابن سینا لذت بخش ترین آنهاست.
4. بر ورزش و تنوع حرکتی در تندرستی جسم و روان و انجام حرکات ورزشی  مخصوص هریک از اعضای بدن  تاکید بسیاری کرده است.
5. او به نقش موسیقی و آهنگ برای رشد و تقویت مزاج کودکان  اهمیت قائل شده است.

   

سید محمود یوسف ثانی (نگاهی به تصحیح تازه "المباحثات" از استاد بیدار فر)

آقای دکتر یوسف ثانی به مناسبت رونمایی از ویرایش جدید کتاب "المباحثات " ابن سینا به  سعی و کوشش آقای بیدارفر ،‌ مطالبی را درباره خود کتاب المباحثات،‌ برخی از ویژگیهای تصحیح  این کتاب و ارائه راهکارها و پیشنهاداتی جهت کامل تر شدن این کتاب در ویرایش های بعدی ارائه کردند. ایشان در بخش اول سخنان خود ابتدا نکات موسّعی در باب روش و  ویژگی هایی تعلیمی و تدریسی ابن سینا و وجه امتیازات این کتاب بیان داشتند. وی گفت: کتاب المباحاث در بین آثار ابن سینا دارای ویژگی های منحصربفردی است که این کتاب را از دیگر آثار او و حتی دیگر آثار فیلسوفان اسلامی متمایز می گرداند . در واقع، این کتاب کتابی نیست که به رسم مألوف با مقدمه ای آغاز و با موخره ای به پایان برسد؛‌ این کتاب حاصل مجادلات، ‌مباحثات،‌ گفت و گوها،‌ محاورات و مراسلات و مکاتبات ابن سینا با شاگردان ‌و مخالفانش است. به نظر ایشان می توان با استفاده از این کتاب شیوه ها و روشها و حتی ویژگی های رفتاری ابن سینا در تعلیم و تدریس وی را استخراج کرد و سپس ایشان برخی از این ویژگی ها را براساس متن کتاب المباحاث برشمردند.
اول اینکه باید بدانیم ابن سینا به تعاون و همکاری علمی در نهج و شیوه تفکری و تعلّمی معتقد است. تعابیری همچون لیجتهد جماعتنا فی ان یتعاون علی درک الحق تاکید ابن سینا بر تعاون در کار علمی و تحقیقی را می رساند و یا تعابیری همچون فیجب النتظاهر علی من غلب علی درک الحق که در اینجا  نتظاهر به معنای پشت به پشت هم دادن تاکیدی است بر همکاری و تعاون در کار پژوهش و کار گروهی.  وی  گفت کتابی با   ویژگیهای المباحثات که جنبه دیالوگی و تعاملی و گفت و گویی دارد با این طول و تفصیل و با این خصوصیات را از دیگر فیلسوفان سراغ ندارد.  این کتاب در اواخر عمر شیخ نوشته شده است  یعنی در حدود 15 تا 20 سال اخر عمر شریف ایشان که تفکر ایشان دارای قوام و نسج و انسجام و قطعیت  بوده و باصطلاح رای آخر ایشان درباره مسائل فلسفی ابرام یافته بوده است.
مورد دیگر به نظر ایشان نظر ابن سینا درباره عدم دخالت دادن احساسات و عواطف در روش علمی است؛ اینکه فیلسوف بگوید هذا شریف یا هذا خسیس ‌مربوط به ساحتی غیر از ساحت کار علمی است.  وی درباره روش علمی ابن سینا  گفت در نظر او  باید صورت مسائل را بر اهل فن و متعاطیان آن علم عرضه کرد و تا در مورد یک مساله علمی به داوری پرداخته شود و از رهگذر این عرضه علمی نقاط خلل و فرج و ضعف و سستی آراء برملا  و عیان گردد. البته باید در بیان اشکالات از حدود علمی خارج نشد. مطلب دیگر  تناسب اقامه دلیل  و مدعاست. در بیان ادعای یک مطلب دلیل باید با مدعا تناسب داشته باشد و اعم و اخص از آن، ‌خارج از آن و به بحثی غیر از آن مربوط نباشد. مهم و اهم تشخیص داده شود و جای اهم و مهم با هم خلط نگردد و هریک را در جای خودش بشناسیم و راه حلهای قطعی از راه حلهای ظنی و تخمینی متمایز گردد.
وی در بیان تواضع علمی  ابن سینا عبارتی را قرائت نمود که نشان دهنده سعه صدر و تواضع علمی در طریق تفکر اوست. به عبارتی،‌ برخی تعابیری را از او بیان می کردند که ابن سینا در جواب می گوید شاید این را من نگفته باشم و اگر گفته باشم از من عجیب است چنین سخنی گفته باشم یا باید دلیل این سخن خود را درک کنم، یا فان السکوت بالناصی احسن یعنی نسیان کار اگر سکوت کند بهتراست و النطق بالذکر؛‌ یعنی، کسی که دارای یاد و خاطره است باید سخن بگوید و وی می گوید شاید بهتر است اگر سهوا خطایی در بیان وی  رخ داده است در این مورد قدری بیشتر تامل و تفکر کند.
وی سپس در بخش بعدی سخنانش به بررسی تصحیح آقای بیدارفر از کتاب المباحاث پرداخت. ضمن ارج نهادن به سعی و کوشش بلیغ ایشان بیان داشتند که ایشان از 13 نسخه برای تصحیح کتاب بهره برده‌اند و ایشان نسخه ها را به چهار دسته تقسیم کرده‌اند . ویرایش اول کتاب حدود 20 سال پیش انجام شده است که در زمان خودش نیز اتفاقی نادر و پیشامدی منحصربفرد در تصحیح نسخ و آثار کتب ابن سینا به شمار می‌رفته است. ویرایش جدید کتاب ویرایش دوم کتاب است به نحوی که محققی بنام دیوید ریزمن  چهار سال بعد از چاپ  کتاب المباحاث به تصحیح آقای بیدارفر کتابی را ناظر  به تصحیح جناب آقای بیدار فر  نوشته است با عنوان:

The Making of the Avicennan Tradition : The Transmission, Contents, and Structure of Ibn Sīnā's al-M ubāḥaṭāt (The Discussions)  

 وی گفت هنوز هم در زمانه ما المباحاث اتفاقی ویژه و نادر است. وی از برخی از مشابهت‌ها و ممیزات این ویرایش های مختلف از کتاب المباحثات  نام برد. وی گفت اضافات و ویژگی های بسیاری خوبی به کتاب افزوده شده است که برخی با ویرایش قبلی مشترک و برخی مختص به ویرایش جدید است. ایشان مطالب را تفکیک و شماره گذاری کرده‌اند و اختلاف نسخ کاملا آشکار و مشخص است و علاوه بر این در طبع جدید تعلیقات ارزشمندی به کتاب افزوده شده که این اضافات و توضیحات به زبان فارسی است. وی گفت:  با اینکه آقای بیدارفر معمولا مقدمه های خود را به زبان عربی می نویسند ولی به سفارش موسسه مقدمه ویرایش قبلی را که به زبان عربی بود را با بسط  و تفصیل مطول‌تری به زبان فارسی نوشته اند و مقدمه انگلیسی نیز به طبع جدید افزوده شده است.  وی ادامه داد اینها برخی از ویژگیها و امتیازاتی بود که برای این کتاب ها برشمرده شد البته حتما ویژگی بهتری نیز وجود دارد.
سپس ایشان برخی نکاتی را از نظر خودشان و همچنین کتاب ویزمن جهت بهتر شدن این کتاب انشالله در آینده اگر فرصت و مجالی پیش آید توصیه فرمودند.  اول اینکه از این کتاب 26 نسخه وجود دارد که استاد بیدار فر از حدود نیمی از آن بهره گرفته‌اند و اینکه شاید استفاده از برخی نسخه های اقدم بتواند برخی از مسائل و مشکلات کوچک  برجای مانده از این کتاب را بکاهد. هرچند تهیه همه نسخه های یک کتاب شاید در توان هیچ کسی نباشد ولی  بهتر است  لااقل برخی از نسخه های قدیمی تر که حدود 100 بعد از وفات ابن سینا نوشته شده است در اختیار ایشان قرار داده شود تا شاید انشالله در ویرایش بعدی این کتاب موثر افتد.  البته اینکه نسخه‌ای اقدم در این 13 نسخه در اختیار آقای بیدار فر موجود نیست شاید با تهیه یک تا دو کتاب از نسخ کهن تر در تنظیم بهتر و متفاوت تر  این کتاب برطرف شود  و با مراجعه به این نسخه های اقدم  می توان برخی مسائل و مشکلات برجای مانده در این کتاب را حل و فصل کرد و دیگر اینکه بهتر است نسخه صفحه اول و آخر یک نسخه خطی آورده شود تا خواننده به مشخصات آن نسخه پی ببرد. و در نهایت به نظر ایشان می شود برخی تقدم ها و تاخرها در تنظیم کتاب را نیز بهتر نمود.

سید حسین موسویان (تصحیح دو رساله "الاخلاق" و "البرّ و الإثم" ابن‌سینا)

ابن سینا از جمله فیلسوفانی است که رسائل اخلاقی مستقل کمی درباب اخلاق دارد. رساله فی الاخلاق و رساله البر و الاثم دو رساله اخلاقی ابن سیناست که جناب آقای دکتر موسویان مدیر گروه فلسفه اسلامی  موسسه در حال تصحیح  این رساله ها می باشند و ایشان با توجه به مطالعات اخیر سخنان خود را با طرح دومساله آغاز کرد: 1.انگیزه ابن سینا از نوشتن این رساله ها چه بوده است؟ 2. محتوای این رسالات چیست؟ وی گفت: معروف و مشهور  است که ابن سینا اهتمام خاصی به اخلاق نداشته است و رساله خیلی محکم و قوی و مستقلی درباب اخلاق ندارد. اینکه ایشان رساله ای با عنوان اخلاق داشته باشد همین رساله البر والاثم است و رساله دیگری نیز با عنوان مقاله فی الاخلاق دارد.  حال سوال این است ابن سینا چرا این رساله را تالیف کرد؟ ایشان با اشاره به زندگینامه خودنوشت ایشان گفت:  ابن سینا این رساله را در عنفوان جوانی زمانی که در بخارا بوده است بین سالهای 387 و 392 به درخواست شخصی که در همسایگی ایشان زندگی می‌کرده نوشته که احتمالا در آنزمان 18 تا 20 ساله بوده است و و در ادامه همان رساله سرگذشت آمده که جوزجانی از این رساله تعبیر به کتاب کرده است و نه رساله که در دوجلد نوشته شده بوده است . ظاهر این رساله هم نشان می دهد که انگار این رساله بخشی از اواسط یک نوشته است و از ابتدا نیست. آن طور که ابن سینا گفته است دونسخه بوده است و اینکه چرا این رساله این طور است و ناقص به دست ما رسیده است به نظر می رسد بحثی تاریخی است.
اما اینکه انگیزه ابن سینا از نوشتن این رساله چه بوده است؟ برخی میگویند شاید به دلیل رقابتی بوده است که بین او و ابن مسکویه که عالم اخلاق بوده است وجود داشته است. داستانی را نیز در این زمینه نقل می کنند که ابن سینا از ابن مسکویه خواسته است مساحت گردویی را محاسبه کند و ابن مسکویه در پاسخ او گفته است که تو به اخلاق بیشتر نیازمندتر هستی تا محاسبه مساحت یک گردو. شاید این انگیزه ای بوده باشد برای اینکه ابن سینا تا رساله ای درباب اخلاق بنویسد. ایشان سپس برخی از  نظرات خود را پیش از ورود به بحث محتوای کتاب بیشتر  توضیح دادند.
وی افزود:  به نظر می رسد چون ابن سینا پزشک بوده به مسائل جسمی خیلی اهمیت می داده است و همینطور مسائل روحی و روانی. در همین رساله هم آمده است که به تعبیری نفس در نظر او دارای دو مقام است نفس در مقام عقل و نفس در مقام بدن. و به نظر می رسد نفس در مقام بدن است که نیازمند اخلاق می شود. وی گفت البته این مساله نزد ایشان فعلا در حد یک فرضیه است . به عبارتی،‌ در نظر ابن سینا کسی که جسم سالم و متعادلی داشته باشد خودبخود از روان متعادلی نیز برخوردار خواهد بود و در نتیجه بسیاری از مسائل اخلاقی ایشان نیز به همین صورت حل و فصل خواهند شد؛ توگویی انگار دیگر به توصیه های اخلاقی نیز نیازی نخواهد داشت.  وی گفت: ایشان رساله ای نیز به نام الادویه قلبیه دارد که این قلب نه به معنای قلب صنوبری و گوشتی است و در آنجا مقدماتی دارد و ابن سینا می خواهد بین روان و بدن انسان ارتباطی را ایجاد کند و بگوید کسی که بدن سالمی دارد از مزاج سالمی هم بهره مند است و در تعادل است. یعنی به عبارتی آدمی که از نظر بدنی سالم‌تر است از روان سالم‌تری هم بهره مند است. 
مساله دیگر به نظر ایشان این است که چرا ابن سینا به مساله اخلاق به طور خاص توجه نکرده است؟ وی گفت این مساله را می توان اینگونه توضیح داد که نزد تمام فلاسفه نیز کمال برتر را باید در حوزه عقل نظری جستجو کرد، ‌به عبارتی کمال آدمی آنجاست که انسان به لحاظ نظری دارای معرفت کاملی از خودش باشد و در واقع شناخت کاملی نسبت به هستی خود و آفرینش و نسبت به خداوند داشته باشد به اصطلاح حکیم نظری بشود.  شاهد دیگر این مساله عبارات ابن سینا در نمط هشتم اشارات است جایی که او بحث سعادت را مطرح کرده است. او بالاترین سعادت را ادراک کلیات می داند که کاملا مربوط به قوه نظر است و  اخلاق اساسا به عمل مربوط می شود  بنابراین انگار بعد از توجه به نفس در مقام بدن اخلاق به طور خودبخود حاصل می گردد. 
وی افزود: رساله اخلاق  خیلی کوچک است و رساله البر و الاثم  البته دارای صفحات بیشتری است. در مجموعه های مختلف اینها به صورتهای مختلفی آمده اند. گاهی پشت سر هم آمده‌اند و گاهی یکی آمده و دیگری نیامده است ولی به نظر وی بهتر است ابتدا مقاله اخلاق و بعد از آن رساله البر و الاثم بیاید چون ارتباط مفهومی بهتری در این صورت به وجود می آید. وی گفت از دیگر نکات مهم در این زمینه این است که متن این دو رساله بسیار برگرفته از آثار فارابی است یکی التنبه علی سبیل السعاده و دیگری فصول منتزعه. و من سعی خواهم کرد این تأثیرپذیری را مستندا در متن کتاب خود نشان بدهم . این مساله به نظر وی بسیار جای تامل دارد. با توجه به اینکه بحث این نشست احیاء آثار است وی ادامه داد که وی نیز در مورد اینکه بسیاری از نسخه ها مغلوط است به  نمونه های فراوانی از این اغلاط برخورد کرده‌اند که وی به عنوان مثال به  دونمونه  اشاره کردند.
وی در ادامه به توضیح مختصری از محتوای رساله پرداختند. وی گفت:‌ این دورساله عمدتا برگرفته شده از آثار فارابی است ولی خود شیخ با تصرف در عبارات متن موردنظر خود را نوشته است. وی با اشاره به مقدمه ابن سینا در خطبه آغازین رساله اخلاق به دو نکته مهم اشاره کردند که از این عبارات بر می آید:
المعتنی بامر نفسه المحب لمعرفه الفضایل و کیفیه اقتنائها ... یجب علیه تکمیل قوته النظریه بالعلوم...
اول اینکه این عبارات نشان می دهد کسی که به کار درون و نفس خود اهتمام و اشتغال داشته باشد و دغدغه خویش را داشته باشد و دوست داشته باشد که فضائل را بشناسد بر اینها واجب خواهد بود در وادی اخلاق پای بگذارند. به عبارتی، ‌اخلاق برای همه آدمیان نیست یعنی کسی که غرق در احوالات روزمره زندگی عادی است دیگر توجهی به اخلاق به طور خاص نخواهد داشت. یعنی مخاطب اخلاق قشر خاصی است که به خودآگاهی رسیده  است. مساله دوم مساله رابطه اخلاق و اختیار است. یجب علیه بدین معنی است اخلاق تنها برای کسی معنا خواهد داشت که از قوه انتخاب و اختیار برخوردار باشد. ما باید انتخاب کنیم و در جایی که انتخاب و اختیار وجود نداشته باشد اخلاقی بی معنی است ما در وسط هستی واقع شده ایم در میانه ای که در حد اعلای آن واجب الوجود و در سر دیگر آن جهان مادی قرار دارد. در اینجاست که باید خود را در حد وسط قرار دهیم. ابن سینا در کتاب التعلیقات خود اختیار حقیقی را منحصر به خداوند می داند. یعنی اختیار مطلق جایی معنا دارد که موجود مختار بتواند هرکاری را انجام بدهد و خداوند که همه خیرها را به طور یکجا در خود دارد تنها موجود مختار واقعی است. و ما ادمیان تنها در محدوده خاصی می توانیم عمل نماییم و به عبارتی بهتر است بگویم قدرت انتخاب و گزینش داریم. 
وی در خاتمه از سه گانه ای به نام عواطف و انفعالات، اخلاق و قانون نام برد. جایی که عواطف و انفعالات هست به نظر ایشان اخلاق مطرح نیست و در حوزه عواطف و انفعالات حالتی بر انسان عارض می شود که در مرحله ثانوی آن است که می توان  از بحث اخلاق سخن به میان آورد. 
وی با اشاره به آیه ای از قرآن، آیه  فکیلا تأسوا علی ما فاتکم ولا تفرحوا بما اتکم را این طور تفسیر کرد بعد از گذشت لحظات اول و در مرحله ثانوی آن ادمی باید به کنترل عواطف و انفعالات در خویش بپردازد. و وی اخلاق را حدوسط عواطف و قانون دانست.

 اسداللّه فلّاحی (تصحیح "مدخل منطق" الشفاء)

"الشفاء" مهم‌ترین و جامع‌ترین اثر ابن سینا، به زبان عربی است  و معمولا به عنوان اثر اصلی ابن سینا شناخته می شود که گاهی در امر تصحیح مورد بی مهری نیز واقع شده است درحالی که این اثر در موارد بسیاری منبعی الهام بخش و ارزشمند برای محققان  و پژوهشگران در طول تاریخ  به شمار می رود. دکتر اسدالله فلاحی یکی از پژوهشگران پرکار است که  کار خود برای تصحیح شفا مدخل منطق بتازگی آغاز کرده‌اند. وی سخنرانی خود را در این همایش با عنوان (تصحیح «مدخل منطق» الشفاء) ارائه نمودند. وی سخنان خود را با ارائه تصویری اجمالی از مدخل منطق شفا و نکاتی درباره تصحیح این کتاب آغاز کرد. وی گفت: تاکنون تنها یک تصحیح از مدخل منطق شفا انجام شده که در سال 1952 در حدود 65 سال قبل به مناسبت هزاره میلاد ابن سینا این کتاب در مصر مورد تصحیح قرار گرفته است. ایشان ادامه داد: به نظر می رسد واقعا ضرورت بازنگری این تصحیح بعد از 65 سال از اخرین تصحیح آن امری جدی است. این کتاب همچنین در سال 1405 ه . ق  مطابق 1364 ه. ش توسط انتشارات آیت الله مرعشی نجفی تجدید چاپ شده است. ایشان سپس مقداری در خصوص فصول مختلف این کتاب توضیحاتی را ارائه دادند. منطق شفا از 9 بخش تشکیل شده است و فنون نه گانه‌ای که در منطق شفاء مطرح شده‌اند، عبارتند از:

1. ایساغوجی یا مدخل منطق که در آن از معرفی منطق و سایر علوم؛ فایده و موضوع منطق؛ تعریف لفظ مفرد و مرکب ؛ بررسی نظریات گوناگون در مورد ذاتی و عرضی ؛ بررسی نظرات گوناگون در باره آنچه بر ماهیت دلالت می‌کند؛ تقسیم لفظ مفرد کلی به اقسام پنج گانه؛ جنس ؛ نوع ؛ بررسی تعاریف نوع؛ کلی طبیعی، عقلی و منطقی؛ فصل؛ عرض خاص و عام؛ اشتراکات و اختلافات کلیات خمس با یک دیگر... بحث شده است.
2 .قاطیغوریاس یا مقولات که در آن از اجناس عالی ماهیات ممکنه که آنها را « مقولات عشر » می‌نامند گفت وگو شده است.
3. باری ارمنیاس یا عبارت که مشتمل بر مباحث قضایا می‌باشد.
4. آنالوطیقای اول یا تحلیلات اول که در آن از صورت قیاس مطلق، اقسام گوناگون قیاس و اشکال مختلف قیاس بحث شده است.

5. آنالوطیقای دوم یا تحلیلات دوم که در آن از برهان؛ یعنی قیاسی که مقدماتش قضایای یقینی باشد، سخن به میان آمده است.
6. طوبیقا یا جدل که در آن از شناخت قیاس جدلی و فایده و اصطلاحات مربوط به آن بحث شده است.
7. سوفسطیقا یا سفسطه که در آن از شناخت مغالطه و اقسام آن و کیفیت مقابله با هر قسم، بحث شده است.
8. ریطوریقا یا خطابه که در آن از فایده خطابه، اغراض اولیه خطیب، تحسینات و اختیار الفاظ برای تعبیرات و... سخن گفته شده است.
9. بوطیقا یا شعر که در آن از تعریف شعر، انواع صنعت‌های شعری ، اغراض کلی شعرا، مناسبت تعداد ابیات با اغراض و... بحث شده است.
بخش اول مدخل در واقع ایساغوجی فرفوریوس است که ابن سینا مطالب زیادی را به آن اضافه کرده است. که در واقع در دو مقاله آورده شده است. مقاله اولی و مقاله ثانی. مقاله اولی 14 فصل دارد که 4 فصل اول ان در مورد مقدمات منطق است. این 4 فصل در واقع یک موضوع مرتبط به هم دارند. سه فصل بعدی در مورد کلی و جزیی و اقسام کلی است.   فصل 5 و 6 و 7 درباره ذاتی و عرضی و ویژگیهای ذاتی است. فصل 8 تا 14 معطوف به ایساغوجی یعنی جنس،‌ و فصل، ‌نوع،‌ عرض عام و خاص و در واقع همان محتوایی است که فورفوریوس در کتاب ایساغوجی آورده است. بنابراین 7 فصل نخست هفت فصل مستقل است. در مقاله ثانی  از بحث اشتراکات و مباینات بین کلیات خمس به بعد ... آورده شده است. به نظر ایشان این ترتیب عجیبی است که مطالب مرتبط در یک مقاله و مطالب نامرتبط در مقاله ای دیگری در کنارهم آمده است . به نظر وی اگر کسی می خواست اینها را تبویب یا فصل بندی نماید بایستی اینها را در سه مقاله قرار می داد؛ مقالات اولی در مقدمات، مقالات ثانی در مباحث کلی، و مقالات ثالث در باب کلیات خمس.  وی ادامه داد برای وی جای سوال است که این تبویب نادرست آیا منتسب به خود ابن سیناست؟ آیا ممکن است ابن سینا تا این حد در تبویب مطالب اشتباه کند؟ البته این احتمال قوی می دهد که تبویب این مطالب بعدها انجام شده باشد است چون این ترتیب به نظر ایشان نادرست است و از ابن سینا بعید می نماید با آن هوش و فراست متوجه این امر نبوده باشد. این اولین نکته ایشان در مورد ورود به مدخل شفا بود.
ایشان سپس سخنان خود را در مورد تصحیح این اثر و نسخه های موجود از این اثر اختصاص دادند. وی گفت: نسخه های زیادی از مدخل شفا وجود دارد ولی نسخه های کهن کمی از انها در دسترس ماست که وی هنوز نتوانسته است به نسخه های خطی کهن اقدم دست پیدا کند. ولی نسخه‌هایی که ایشان اکنون به آن دسترسی پیدا کرده است 2 نسخه از ایران و 3 نسخه از کتابخانه های ترکیه است که سالهای قبل توسط جناب دکتر حبیبی از ترکیه به ایران آورده شده است و کاش ایشان نسخه های دیگر را هم می توانستند به ایران بیاورند. وی ادامه داد تا جایی که ایشان اطلاع دارد نسخه اقدم یا نسخه اول در حال حاضر همان نسخه سال 536 ه. ق است که اقدم نسخ مدخل شفاست که نسخه‌ای از این قدیمی تر تا جایی که ما اطلاع داریم وجود ندارد. در روی صفحه اول و اخر این نسخه  عبارتی است که در صفحه روی جلد آن عبارت المجلد اولی من کتاب شفا اورده شده است و در صفحه اخر ان عبارت تمّت المجلد اولی من کتاب ... این نسخه کل مدخل را دارد به همراه سه فصل از مقاله اول مقولات. که متاسفانه جلدهای دیگر این نسخه پیدا نشده یا مفقود شده ‌اند و یا در دسترس نیست. به عبارتی فقط همین جلد از این کتاب برجای مانده. خط زیبا،‌ خوانا و خوش خوانی دارد. به نظر ایشان این نسخه قطعا در اختیار مصححان مصری نبوده است. و نسخه مصری دارای خطاهای بسیاری از نظر تایپ،‌ ویرایش،‌ پارگراف بندی و ....دارد. وی ادامه داد به نسخه هایی در پاورقی این کتاب اشاره شده است که بسیار اصّح و صحیح تر از مواردی است که در خود متن انتخاب شده است و سپس ایشان به وارد شدن خطاهای زیادی که در چاپ مصر وجود دارد اشاره کردند و این نمونه ها را بتفصیل برشمردند.
نکته دیگر به گمان ایشان این است گاهی ابن سینا به عمد لغات دشوار را در این کتاب جایگزین لغت آسان کرده است و مصحح و محقق را به دشواری می اندازد تا به جستجوی معنا و ریشه شناسی ان برود. البته این مساله یک احتمال است و نظر ایشان در این مورد قطعی نیست.
سپس ایشان به نکته‌ایی اساسی در مورد کاربرد واژه انِّیت در آثار ابن سینا اشاره کرد واژه‌ای که در تاریخ فلسفه اسلامی بسیار بسیار کاربرد دارد و در واقع شاید یکی از ریشه‌های این کلمه باز می گردد به کتاب شفاء و مخصوصا همین کتاب مدخل. البته این کلمه انِّیت به کسر الف در چاپ قاهره آمده است که به نظر وی صحیح آن واژه دیگری است.
وی ادامه داد: ‌ابتدا باید بگویم این کلمه 22 بار در شفا، ‌5 بار در برهان، ‌15 بار در الهیات شفا،‌1بار در نفس شفا و 3 بار در تعلیقات تکرار شده است. اما این واژه به صورت انواع و اقسام مختلفی ثبت و ضبط شده است. انِّیت با کسر و انَّیت با فتحه نیز آمده است. برخی ریشه انِّ را همان انِّ مشبهه بالفعل می دانند که در اینجا انِّیت دلالت بر وجود میکند. برخی ریشه آن را اَنَّ مشبهه بالفعل با فتحه الف می دانند و اغلب غربیها آن را با فتحه  استعمال می کنند که آن را همریشه اَن شرطی به معنای تشکیک و عدم قطعیت و تردید می‌دانند. برخی ضبط صحیح آن را به معنای آنیت از اون یونانی(hen) به معنای وجود، درست می‌دانند و گاهی از أینَ عربی به معنای جا و مکان. برتولاچی به ترکیبی از انِّ و اَنَّ معتقد است. و گاهی برخی اَنیت بدون تشدید که برگرفته از أنا می دانند مسبوق به سابقه صوفیان به مثابه انا الله الذی لا اله الا انا. 
البته تحقیقی برای نخستین بار توسط أبوریده در سال 1950 انجام شده است که وقتی وی کتابی از کندی را تصحیح کرده متذکر آن شده و آنهم ضبط کلمه به صورت درست اَیَّت است. که اگر این مورد درست باشد اتفاق جدیدی در خوانش کتاب شفا هم صورت خواهد گرفت.  ایشان ادامه داد که تحقیق مفصلی از سال 1913 تا 2012 که آخرین فرد برتولاچی است انجام شده است این آقای برتولاچی مقاله‌ای دارد که مضمون ان اینست که انِّیت یا اَیَّت؟ یا به عبارتی ضبط صحیح این واژه اَیَّت است یا انِّیت؟ و ایشان معتقد است که اَیَّت درست است. حالا اگر در کتاب شفا این اَیَّت را درست بدانیم این 22 موردی که این واژه به صورت کلمه انِّیت آمده است که همراه فصل است و در جواب أی شی هو برخلاف جنس و نوع که در تعریف و جواب ماهو می‌آید درست نخواهد بود. به عبارتی دیگر،‌ جنس و نوع در جواب ماهو می آیند در حالی که فصل اَیَّت است و در جواب أی شی هو می آید. بنابراین ضبط درست تمام این 22 مورد در مدخل شفا اَیَّت است. و اگر این مطلب صحیح باشد احتمال اینکه باقی کتاب شفاء و باقی کتابهای ابن سینا آنجایی که انِّیت امده اَیَّت باشد بسیار بالاست و البته این نظر هنوز قطعی نیست و احتیاج به تحقیقات بیشتری دارد.

محمّد جواد اسماعیلی (تصحیح "بیان الحقّ بضمان الصدق" و خوانش لوکری از "طبیعیات" الشفاء)

دکتر محمد جواد اسماعیلی عضو هیات علمی و پژوهشگر حوزه فلسفه اسلامی و طبیعیات در فلسفه اسلامی سخنرانی خود را با  عنوان (تصحیح "بیان الحقّ بضمان الصدق" و خوانش لوکری از "طبیعیات" الشفاء) ارائه نمودند. وی در این سخنرانی ابتدا به بیان مختصری از زندگی، اندیشه و آثار لوکری پرداختند و در بخش دوم  سخنان خود به نکاتی در باب تصحیح بیان الحق بضمان الصدق اشاره کردند. وی گفت متنی که از لوکری تصحیح کرده ام طبیعیات اوست که قریب به 600 صفحه می باشد. در مکتب ابن سینا شاگردان بسیاری تربیت شده‌اند که یکی از آنان بهمنیار بن مرزبان بود و ابوالعباس لوکری از زمره شاگردان بهمنیار است. بهمنیار بن مرزبان در التحصیل و ابوالعباس لوکری در بیان الحقّ بضمان الصدق در زمرۀ نخستین  پیروان ابن سینا به شمار آمده‌اند که سبک ابن سینا را در نگارش‌های طبیعت‌شناسی گسترش دادند. و لوکر شهری است در افغانستان و امروزه یکی از ولایات 34 گانه این کشور به شمار می رود و در روزگار خودش از شکوه و عظمت زیادی برخوردار بوده است.
وی گفت: شناخت ما از زندگی لوکری بر پایۀ منابع کهن اندک است و در پژوهش‌های جدید نیز هر یک به برخی از منابع مربوط به زندگی لوکری اشاره شده است. قدیمی‌ترین منبع در بارۀ زندگی لوکری تتمة صوان الحکمة نوشتۀ ظهیرالدین بیهقی مشهور به ابن فُندق (درگذشتۀ 565 قمری) است.  او در این کتاب اشاره می کند لوکری فردی ادیب و فیلسوف است. لوکری هم شاعر بوده و هم ادیب یعنی هم نگارش های فلسفی دارد و هم دیوان شعر و بخشی از اشعار وی نیز برجای مانده و مانند ابن سینا اثار خود را به دو زبان عربی و فارسی نگارش کرده است و از مهم آثار لوکری همین کتاب بیان الحق بضمان الصدق است که در واقع تلخیص شفاء است. وی ادامه داد کتاب دیگری نیز از فاضل هندی موجود است که او نیز به تلخیص شفا همت گمارده ولی تفاوت لوکری با فاضل هندی در این است که فاضل هندی انگار دقیقا متن شفا را روبروی خودش نهاده و عبارتها را تلخیص کرده ولی کار لوکری فقط تلخیص شفا نبوده است بلکه آن را با دیگر آثار ابن سینا سنجیده و اگر عبارات مناسبتری را می دیده از آنها استفاده می کرده است و همچنین او از کتاب التحصیل بهمنیار نیز در نوشتن کتاب خود بهره برده است.
یکی از ویژگی‌های شخصیّت لوکری ”انتشار حکمت در خراسان“  بوده است. او در روزگاری می زیسته که معاصران بسیار برجسته‌ای مانند ابوحامد غزالی،‌ رکن الدین بن ملاحمی خوارزمی و ابوالبرکات بغدادی در آن روزگار می‌زیسته اند که خودشان هریک به عنوان نمایندگان قوی مکتب اشعری و معتزلی و اندیشه یهودی به شمار می رفته‌اند و آثاری مکتوب در مخالفت با ابن سینا به رشته تحریر در آورده ‌ند. او در این روزگار با تربیت شاگردان متبحر و چیره دست به انتشار حکمت در خراسان بزرگ همت گمارد.
وی در بخش دوم سخنان خود به نکاتی در باب تصحیح کتاب بیان الحق بضمان الصدق  اشاره کرد. وی گفت: عمده پژوهشگران ایرانی  تنها به تصحیح آثار لوکری پرداخته اند در حالی که پژوهشگران خارجی بیشتر به ابعاد فکری و شخصیت او در تاریخ تصوف توجه کرده‌اند. وی ادامه داد فقط دو نسخه از این کتاب  برای تصحیح در اختیار او بوده است. اول نسخه موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران و دوم نسخه ای از این کتاب که در کتابخانه ملی فرانسه در پاریس موجود است و ایشان ضمن مقابله این دو کتاب و ارائه گزارش کاملی از تفاوتهای آنها، این دو را نیز با کتاب شفا قاهره مقابله کرده و در مواردی دیگر نیز با دیگر آثار ابن‌سینا مانند اشارات و با توجه به ارجاعات دیگری که بدون نام بوده اند ضمن شناسایی آن ارجاعات به تشخیص تمامی تفاوتها در ضبط اثر برای تصحیح  پرداخته‌اند و در مواردی که در برخورد با عبارتی با ابهام روبرو بوده‌اند از نسخه فارسی شده شفاء در چاپ سنگی تهران  استفاده نموده‌اند.
وی در ادامه گفت: در خصوص طبیعیات لوکری باید گفت او از پرداختن به موارد مناقشه برانگیز احتراز کرده است و یکی از ویژگیهای او این بوده است وقتی در طبیعیات به عباراتی از اندیشمندان یونانی برخورد کرده گاهی آنها را حذف کرده شاید قصد او این بوده است که از آوردن عباراتی که به نظر او مناقشه برانگیز بوده اند در کتاب خود بپرهیزد و می خواسته متنی را که در اختیار طالبان حکمت و معرفت  قرار  می ‌دهد که عاری از هرگونه تشکیک و شک و تردید باشد. افضل الدین قیلانی نیز یکی دیگر از شاگردان او در نظامیه بغداد بوده است. دست آخر باید گفت که ما با شخصیتی روبرو هستیم که گرچه اطلاع موثقی از تاریخ تولد و درگذشت او نداریم ولی به برکت آثارش و انتشار حکمت و تربیت شاگردان، خویش را جاودانه ساخته است.
شایان ذکر است که جناب آقای دکتر اسماعیلی  تحقیقات و پژوهش های  مفصل و مبسوطی را در باب «طبیعیّات» بیان الحقّ بضمان الصدق  انجام داده اند که به علت ضیق وقت گزارش کوتاهی از آن را در این همایش ارائه دادند.

سخنرانیهای بخش دوم: «اندیشه در آثار» 

عنوان بخش دوم همایش با عنوان اندیشه در آثار بود. مقالات بخش دوم همایش عمدتا مربوط به متنی از آثار ابن سینا و با تکیه و مبتنی بر یک متن از او  انتخاب شده بود. چون به نوعی این همایش ذیل تاریخ فلسفه  قرار دارد و بنوعی با بازگشت و رجوع به فیلسوفان گذشته همراه است ابتدا خانم دکتر شهیدی دبیر همایش متنی از کتاب افلاطونیان متأخر نوشته استاد دکتر مجتهدی را جهت روشن شدن بیشتر این مساله و درک بهتر اهمیت این موضوع و تاثیر آن در شرایط و وضع تفکر و اندیشه بشر امروزی قرائت کردند:

...فلسفه نه فقط محصول تاریخ خود است‌، بلکه در همان تاریخ خود سرزنده و بالفعل می شود. تاریخ فلسفه نمایانگر آن چیزی است که بعضی دانشمندان آن را جاودان خرد نامیده اند و آن در هر دوره مشخصی از تاریخ به نحوی جلوه گر می شود،‌ بدون اینکه تمامی جنبه های خود را یکجا آشکار سازد. جاودان خرد،‌ چشم به افق نهایی خرد دوخته است و هر فلسفه اصیلی، ‌نظرگاهی است که به روی آن باز می شود تا امکان گشایش ابعاد دیگر تفکر را نیز فراهم آورد. این مواضع مختلف الزاما در جهت انکار یکدیگر نیستند، ‌بلکه همگان به مدد یکدیگر به درجه ای از انکشاف می رسند و افق ذهن انسان را در هر برهه ای از زمان وسعت بیشتری می بخشند. اگر با مسامحه،‌ جاودان خرد را برابر عقل فعال بدانیم،‌ تصویر ادبی زیبا می توانیم درباره آن از ترجمه فارسی رساله تمثیلی حی بن یقظان ابن سینا نقل قول کنیم: " پیری از دور پدید آمد زیبا و فره‌مند و سال خورده،‌ روز دراز برو آمده و وی را تازگی بُرنا آن بود که هیچ استخوان وی سست نشده بود و هیچ اندامش تباه نبود و بر وی از پیری هیچ نشان نبود جز شکوه پیران"....
هیچ نسلی از افراد بشری بدون شناخت تاریخ خود، ‌هویت خود را نمی تواند در اختیار بگیرد؛ ‌نسلی که به گذشته خود واقف نیست در واقع روزگار خود را نیز نه به درستی می تواند ارزیابی بکند و نه به هیچ تصور احتمالی از آینده خود می تواند دست بیابد. البته از طرف دیگر هویت را نیز نباید صرفا وابسته به مجموعه ای از ادعاها و فخرفروشی‌های نادرست کودکانه دانست، ‌بلکه باید کوشید تا ضوابط و ملاک های جدیدی برای شناخت بهتر از گذشته خود به دست آورد. البته نظریه های رایج زیادی درباره تاریخ بیان شده که ما در اینجا اشاره به آنها نمی کنیم،‌ ولی بناچار در بطن یک جامعه موجود،‌ مجموعه ای از خاطرات، ‌اعم از مشهورات و شایعات نزد عوام وجود دارد و از طرف دیگر اغلب تحقیقات و تفسیرهای معتبری توسط دانشگاهیان و نخبگان آن جامعه انجام می گیرد. در هرصورت مسلم اینست که همیشه باورها قابل بازنگری هستند و از این لحاظ گذشته یک قوم به نحوی مستمر همراه خود اوست، ‌زیرا او در واقع ساخته و پرداخته گذشته خود اوست. معمولا سعی بر این است که با شناخت صحیح گذشته، امکانات واقعی آینده نیز کشف شود، ‌ولی همانطور که قبلا اشاره کردیم، قومی که گذشته خود را فراموش کرده است و نسبت به آن تعهدی در خود احساس نمی کند، دیگر آینده ای نیز برای خود نمی تواند تصور کند...

سید مصطفی محقّق داماد (ابن‌سینا و رسائل قرآنی)

بخش دوم همایش با موضوع " اندیشه در آثار " ابن سینا ادامه یافت. در ابتدا سید مصطفی محقق داماد سخنان خود را با موضوع ابن سینا و رسائل قرآنی این گونه آغاز نمود: ابن سینا مرد بزرگی است که به رغم عمر کوتاهش سایه دانش خود را بر ادبیات اسلامی گسترده است و در همه جا می توان ردپای او را دید؛‌ در فقه، ‌اصول فقه،‌ و شاید کسی باور نکند حتی در صرف و نحو زبان عرب، ‌تا ادبیات فارسی و شعر گرفته و.... تا اینکه می رسد به تفسیر قرآن کریم. صیت اندیشه او چنان گسترده شده است که اندیشه او از مرزهای جهان اسلام هم فراتر رفته و به سرعت شرق و غرب را تسخیر کرده است. و سپس ایشان به گزارش مختصری از عنوان سخنرانی خود پرداختند. ابن سینا در بادی امر به عنوان یک فیلسوف مشایی و پیرو ارسطو شناخته می‌شود و شیوه ارسطویی و فصل ممیزه تفکر او شیوه استدلالی و عقلانی است و روش او بدور از هرگونه دلائل شهودی است و این ویژگی شیوه مشایی است و به همین دلیل برخی این تفاسیر ابن سینا را از خود او نمی دانند! وی ادامه گفت: پس با این اوصاف و این نحوه برخورد تکلیف ما چه می شود و این سوال برای ما مطرح می شود که با این شیوه برخورد با مفاد رسائل قرآنی برخورد ما با دیگر آثار او مانند برخی از بخشهای اشارات و رساله سر الصلاه و رساله الدعا و المعنی فی الزیاره چگونه می شود؟ و باصطلاح اینها نیز بدور از  هر گونه شیوه عقلانی محض  و شیوه ارسطویی هستند. به نظر می رسد برخی به دلیل عدم توانایی به حل مشکل،‌ و شاید حساسیت به مسائل معنوی و شهودی و افراط به شیوه ارسطویی و جهات مختلف دیگر به جای حل مساله، اصل مساله را منکر شده اند! و با بررسی دقیق و عنان بیشتر بر روی دلایلشان ما استدلالات قوی در انکار این نسخه ها، ‌این‌ها را از او نمی دانند چون آنها را خلاف مشی و مرام شیوه مشایی می دانند. و دلایل آنها بیشتر بر روی تاکید بر شیوه ارسطویی تفکر ابن سینا متمرکز است. این شیوه و راه و رسم را شیوه و راه و رسم ابن سینا نمی دانند. به نظر می رسد این گونه مواجهه با رسائل قرآنی و آثار معنوی منتسب به ابن سینا چندان موجه نیست. ما اگر در این انتساب این رسائل به ابن سینا شک کنیم آیا می توانیم در نمط العارفین یا اسرار آلایات و نمط دهم هم شک کنیم؟ پس اگر در رسائل قرانی ابن سینا شک می کنید؟ بقیه را چه می‌کنید؟ پس با مقدمه حکمت المشرقیین که از افتخارات ابن سیناست و مقامات العارفین اشارات و تنبیهات که بنوعی تصوف علمی و فلسفی است و بهیچ وجه با شیوه ارسطویی نیز سازگار نیست چه می‌کنید؟ در نتیجه برای شناخت کل آثار ابن سینا باید به گونه ای دیگر اندیشید. این توجیه ها عمدتا دو نوع توجیه اند یعنی دو توجیه رایج درباره ابن سینا وجود دارد. توجیه اول این است که ابن سینا در زندگی‌اش متحول شده و اول مشایی شده و بتدریج از حکمت مشایی به حکمت عرفان گرایش پیدا کرده است البته این هم ایرادی ندارد و این مسأله  بکرات در زندگی متکلمان،‌ عرفا و فقها و حکما و... رخ داده است.  مثلا آیا غزالی المستظهری با غزالی المنفذ من الضلال و یا غزالی احیاءالعلوم تفاوتی ندارد؟ مثلا فیض کاشانی یک عارف است و دست آخر به یک معلم اخلاق به سبک اخباری بدل می شود. این واژه متفلسفه را نیز ابن سینا استعمال کرده و همین عنوان در بیان فیض کاشانی آمده است و منظور او  از این واژه  کسانی اند که به فلسفه های عاری و بدور از تفکر عرفانی  اشتغال دارند.  خود ابن سینا در مقدمه منطق المشرقین کلمه متفلسفه را بکار برده است و بعدها افرادی مثل فیض کاشانی و ملاصدرا همین واژه را از او وام گرفته اند. ولی آیا می توان ملاصدرای شرح هدایه را با ملاصدرای عرشیه یا مشاعر یکی دانست؟ که البته اینها قابل مقایسه نیستند و ملاصدرای اسفار با مشاعر فرق می کند ملاصدرای اسفار به وحدت تشکیکیه معتقد است و ملاصدرای مشاعر کاملا به وحدت عینیه می رسد. حتی سعدی نیز عارف شد و  احتمال تحول برای هرکس وجود دارد. و توجیه دوم اینست که ابن سینا یک فیلسوف است البته یک فیلسوف مسلمان. مسلمانان فلسفه را از یونانیان گرفته اند اما چونان یک  سلول زنده  که مواد مفید را جذب و مواد غیرمفید را دفع می کند،‌ آن را در خود هضم کردند و حتی آن را به مراحل بالاتری رساندند. مطالعه آثار ابن سینا نشان می دهد که او در اکثر آثار خودش در نهایت از سنت مشائی فاصله گرفته و راه خود را در پیش گرفته است. و در کتاب اشارات و تنبیهات که از مختصرترین و شاید آخرین تنبیه های اوست دو نمط آخر او کاملا اشراقی است و دائما می گوید و نحن و تنبیه که نحن مربوط به حرفهای مشائیون است و تنبیه مشعر به حرفهای خودش.

وی افزود: ابن سینا چند رساله درباره تفسیر قرآن دارد یکی رساله در نور و در تفسیر آیه نور که پیش از او هیچ مفسری نتوانسته است این آیه را آنطور که او تفسیر کرده تفسیر کند. به نظر ایشان توجیه دوم توجیه بهتری است و ابن سینا نگران است قرآن  تفسیر غیرعقلانی نشود و باصطلاح تفسیر قرآن به دست ابن تیمیه ها نیافتد و اینکه امروزه با این تفسیرهای خشن شاهد ظهور امثال داعشی ها شویم.  تفاسیر عجیب و غریبی که او درباره یدالله و الرحمن علی العرش استوی و یا یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیه ارائه داده است از نمونه های کج فهمی مفسرانی از این دست می باشد و یا ابن بطوله که همو نیز سو فهم و سوء برداشت از اینگونه آیات داشت و ابن سینا می خواست در برابر این گونه تفسیرها با تفسیر استدلالی و متقن، تفسیر قرآن را نیز به ما بیاموزاند و امروزه به برکت او تفسیرهای درخشانی مثل تفسیر علامه طباطبایی ادامه راه اوست. 
همچنین ابن سینا تفسیری درباره سوره توحید دارد. این تفسیر در کتابی با نام جامع البدائع برای نخستین بار در سال 1335 قمری در مصر چاپ شده است. این کتاب را محیی الدین صبری الکردی الکانی مشکانی سنندجی  (1860 - 1940 م) گردآوری کرده است و مقدمه کوتاهی بر آن دارد و ایشان این کتاب را در کتابخانه نورالدین بک مصطفی که از امرای آن دیار بوده است بدست آورده است و در کتابخانه او با این اثر نفیس برخورد کرده و اجازه چاپ و تکثیر آن را از او می گیرد. تاریخ کتابت ان 699 است و این رساله مقدمه ای دارد که از ابن سینا نیست و ما نمی‌دانیم چه کسی آن را نوشته است. این کتاب خودش دوبار ترجمه شده ولی هیچکس آن مقدمه را ترجمه نکرده است. ترجمه اول از کسی است بنام مسکین بن احمد رودباری که اول شب 25 محرم الحرام 1268 ه.ق یعنی چیزی حدود 180 سال قبل آن را ترجمه کرده است و سال 1268 تاریخ کتابت این نسخه است. و ترجمه دیگر ترجمه معاصر ماست که توسط مرحوم ضیاء الدین دُرّی ترجمه شده است ایشان بدون اینکه بداند قبلا و پیش از او یکبار این رساله ترجمه شده آن را ترجمه کرده چون وی هیچ اشاره ای به ترجمه قبلی این کتاب نکرده است. و مقدمه ای عالمانه بر این کتاب نوشته است. وی در پایان توصیه کرد بهتر است در حوزه ها نیز این گونه رسائل غنی و پرمایه تدریس شود و حتی حتما اگر توفیق بیابند خود ایشان این رساله را تدریس خواهند کرد و به نظر ایشان باید کاری را که  باید انجام داد اینست که این رساله و نمونه هایی مانند آن را با آثار فلسفی او تطبیق فلسفی داد.

غلامرضا اعوانی (مراتب عقل و تطبیق آن بر آیه نور در "اشارات و تنبیهات")

در ادامه دکتر غلامرضا اعوانی درباره مراتب عقل در اشارات و تنبیهات ابن سینا و تطبیق آن بر آیه نور گفت: در واقع روش ابن سینا در ملاصدرا در تفسیر آیه نور و سوره اعلی ادامه یافته و این شیوه و سبک ابن سینا در علامه طباطبایی (ره) به کمال خودش دست یافته است. او به صراحت از تفسیر آیه نور سخن گفته و آن را تأویل می کند و حتی ابوحامد غزالی نیز از او تأثیر پذیرفته و هر قدمی ابن سینا در طریق حکمت برداشته به نتایج درخشانی در فیلسوفان بعدیش منجر شده است. ایشان سپس پس از قرائت آیه نور تفسیر این آیه را نیازمند مقدماتی دانست که این مقدمات در فصل دهم در نمط سوم،‌ هفتم و هشتم و همین طور حتی تا یازدهم و دوازدهم و بعد از آن در اشارات آمده است. بحث عقل در نظر ابن سینا بسیار اهمیت دارد و اشکالاتی که امروزه در فلسفه جدید و غرب راجع به عقل وجود دارد اصلا در تفکر ابن سینا قابل مطرح نیست و وی مسائل بسیاری را در باب عقل نظری،‌ عملی و مراتب عقل و احکام عقل و ...دارد که در فلسفه تطبیقی نیز قابل استفاده است. وی ادامه داد در فصل هشتم بین صور حسی و صور خیالی و صور عقلی تمایز قائل شده است. صور حسی آمیخته با ماده خارجی است و با عوارض مادی همراه است و صور خیالی عاری از هرگونه ماده خارجی اما آمیخته است با عوارض مادی مثل صورت در آیینه و صور معقول، مجرد از هرگونه ماده خارجی و خیالی و آنچه اساسا هست که فلاسفه از آن تعبیر به ماده عقلی می کنند؛ ماده عقلی یعنی امری که در عین کلی بودن جزئی است. او در فصل نهم به بسط قوای باطنی انسان می پردازد و از حس مشترک می گوید و از اثبات آن مثلا آتش گردان در حس مشترک فهمیده می شود و نه در حس و اینکه محسوسات خاص متباین‌اند و حسی باید همه آنها را با هم یکجا جمع کند و آنها در یک حس مشترک مجتمع می گرداند که نامش حس مشترک است و در واقع حس مشترک محسوسات مشترک بین حواس را ادراک می کند. و سپس به قوه خیال می پردازد که کار این قوه اینست که آنچه در حس مشترک است را ضبط می کند و حافظ صوری است که در حس مشترک پدید آمده است. و آنگاه از قوه وهمیه سخن میگوید که  ابداع خود ابن سیناست و کار آن ادراک معانی جزئیه است و حافظه ای در قوه واهمه است که قوه ذاکره یا حافظه است و معنای جزئیه توسط قوه وهمیه را حفظ می کند و از قوه متصرفه می گوید که باز در ارسطو مطرح نشده است. قوه متصرفه قوه ای است که در معانی جزئیه ایی که در ذاکره حفظ می شود تصرف می کند و می تواند صور خیالی و معنایی جزئیه را از هم منفک و جدا کند؛‌ حال قوه متصرفه را اگر عقل بکار برد مفکره یا فکر نامیده می شود و قوه متصرفه را اگر وهم بکار برد آن را متخیله می‌خوانند. ابن سینا سپس در فصل دهم به بحث عقل می پردازد و از تلازم عقل نظری و عملی می‌گوید و اثبات می کند عقل عملی به عقل نظری احتیاج دارد و هیچ عملی بدون نظر ممکن نیست. مانند هندیها که می‌گویند عقل عملی بمنزله پاست و عقل نظری همچون بدن. و بیان مفصلی در رابطه بین عقل نظری و عملی دارد. حال سوال اینست چه ارتباطی بین مراتب عقل و عقل نظری با آیه نور وجود دارد؟ عقل نظری چند مرتبه دارد؟ در ارسطو فقط دو مرتبه هست عقل هیولانی و عقل بالفعل. عقل هیولانی عقلی است که می تواند همه چیز بشود عقلی که بالقوه استعداد قبول همه معقولات را دارد قوه‌ای که استعداد مطلق است و بهیچوجه فعلیت نیافته است. مانند استعداد نوشتن برای کودک خردسال. عقل بالملکه عقلی است که معقولات بدیهی یا فطری را ادراک می کند و آن مرحله ای از عقل است که معقولات اولی یا بدیهیات برای آن حاصل شده  باشد. و برای درک معقولات ثانیه نیز به فکر یا حدس نیازمندیم. فکر حرکت است؛ ‌الفکر حرکه من المبادی و من المبادی الی المراد . ابتکار ابن سینا در اینجا طرح بحث حدس است . حدس و فکر در چند چیز متفاوتند در حدس حرکت نیست آنی است فکر بین عقل و وهم است و انسان گاهی با اینکه سعی می کند نمی تواند حدوسط را دریابد. حدس در آن اتفاق می افتد. او در فصل یازدهم به تفصیل از آن صحبت می کند و درجاتی دارد از حدس ضعیف تا حدس قوی. و بالاترین مرتبه حدس نزد انبیاء و اولیاء و انسانهایی وجود دارد که دارای قوه قدسیه‌اند. پیامبران و حکمای بزرگ از طریق حدس ادراک میکنند و دارای قوه قدسیه‌اند . بعد سخن از عقل مستفاد را بمیان می آورد که عقلی است که همه معقولات را بی واسطه از عقل فعال الهی می گیرد و وجه تسمیه آن به عقل مستفاد اینست که فعلیت آن مستفاد از عقلی است که خودش دائما بالفعل است و آن همان عقل مفارق است و بعد از اینکه عقل انسان بنوعی با آن اتصال پیدا کرد صور معقول از آن اقتباس و استفاده می شود. و در حین وصول به این مقام،‌ عقل انسانی به منتهی مراتب خود می رسد و کمال نوعی برای آن حاصل می شود و به مبادی اولیه وجود تشبه می جوید و آنچه عقل فعال مشتمل بر آن است،‌ بدست می آورد. در تفسیر عقل فعال نیز نظرات مختلفی وجود دارد. در نظر اسکندر افرودیسی عقل فعال همان خداست. اسکندر افرودیسی، فارابی،‌ابن سینا،‌ابن رشد و بسیاری دیگر در عصر جدید،‌ عقل فعال را خارج از نفس انسان قرار داده و دارای استقلال جوهری نسبت به نفس شمرده اند.  و تفسیر دوم از هم تئو فراسطس و پیروان اوست که که عقل فعال را یکی از مراتب نفس می‌خوانند که بیرون از نفس انسان نیست و از مراتب نفس است. و متفکران اسلامی همه به یک راه و نهج رفته اند و عقل فعال را عقل عاشر عقل مدبر جهان مادون قمر دانسته اند. اکنون تطبیق همه این مراتب عقل را با آیه نور را خواهیم گفت. ابن سینا در اشارات مراتب عقل را به مراتب نور الهی در آیة: "الله نور السموات و الارض ..." تشبیه کرده است،‌ بدین ترتیب که عقل هیولانی را بمنزله مشکات، ‌عقل بالملکه را بمنزلة زجاجه، ‌و از دو فعل این عقل فکر را بمنزلة شجرة زیتونه،‌ و حدس را بمنزلة زیت،‌ و قوة قدسی را در مقام " یکاد زیتها یضیء و لو لم تمسسه نار" ، و عقل مستفاد را " نور علی نور" و عقل بالفعل را مصباح، ‌و عقل فعال را نار دانسته است که نور مصباح مستفاد از آن است. (الاشارات و التنبیهات، ‌ص 353-354).
ایشان سپس به همین تفسیر البته در بیان تفسیر خواجه نصیر الدین طوسی از ابن سینا اشاره ای کردند.

شهرام پازوکی (وجود شناسی ابن‌سینا در قرون وسطی و تأثیر آن بر فلسفه مدرن)

سپس دکتر پازوکی به ارائه سخنرانی خود با عنوان (وجودشناسی ابن‌سینا در قرون وسطی و تأثیر آن بر فلسفه مدرن) پرداختند. وی گفت ایشان به طور مفصل وارد بحث وجودشناسی ابن سینا نمی شوند و بیشتر به دنبال بیان تأثیر تفکر او بر فلسفه مدرن هستند؛‌ به عبارتی، ‌از معنای وجود نزد ابن سینا تفسیری در قرون وسطی مسیحی شده که ما به دنبال آن هستیم تا بدانیم این تفسیر چه تاثیری بر فلسفه در عالم مدرن و اصولا عالم مدرن گذاشته است؟ وی ادامه داد: ممکن است در بادی امر چنان گمان رود که این بحث ناظر به سیر تحول و تفسیر یک مفهوم فلسفی است ولی در واقع این طور نیست. این تحول،‌ تحول در تأسیس تفکر در دوره های مختلف تاریخ است‌؛‌ یعنی این طور نیست که این بحث فقط یک بحث ذهنی و انتزاعی باشد که تنها به درد فلاسفه می‌خورد و یا بحثی نیست که فقط به کار آکادمی‌های فلسفی یا اسکولارهای قرون وسطی یا به تعبیر ایشان مدارس حوزوی ( که وی ترجیح می‌دهد فلسفه مدرسی را به فلسفه حوزوی ترجمه کند) بیاید. بحث بحثی بسیار جدی است. پرسش از اینکه وجود چیست؟ به بیان ارسطو پرسش اصلی فلسفه بوده و خواهد بود و سایر مسائل فلسفی فرع بر این پرسش اصلی است که وجود چیست؟ بنابراین با سیر تحول معنای وجود می‌توان به مبادی تفکر در ادوار مختلف راه پیدا کرد و بالعکس، ‌اینکه از وجود چه فهمیده می‌شود؟ و یا هستی به چه معنا فهمیده می‌شود؟ در واقع بنیاد دوره‌های مختلف تاریخ است. بنابراین مسأله فقط بحثی فلسفی نیست.
وی سپس بحث خود را از وجودشناسی ابن سینا آغاز کرد. وی گفت: ‌مهمترین نکته در معنای موجود نزد ابن سینا اینست که مخلوق است. کلمه مخلوق و خلقت را متکلمان بکار می‌برند همان طور که در نظر متفکران دینی ابراهیمی به ترتیب یهودی، مسیحی و اسلامی از آن مخلوقیت موجودات را مراد می‌کردند،‌ یعنی خلقت آنها از عدم نزد اینان بنیاد هرگونه وجودشناسی است،‌ چرا که بنابر آن موجودات تابع خالق قاهری هستند که آنها را از عدم خلق می‌کند،‌ حال این عدم را چه به معنای عدم زمانی متکلمان،‌ یا عدم ذاتی فیلسوفان یا عدم تجلی نزد عارفان یا به هرمعنایی بدانیم، ‌برخاسته از فکر خلقت است. اولین نتیجه اصلی مترتب بر مفهوم خلقت حیثیت امکانی یافتن موجود مخلوق است و قول به اینکه هر موجودی زوج ترکیبی مرکب از دوجزء وجود و ماهیت است که این دو مغایر یکدیگرند، زیرا وجود داشتن زائد بر ماهیت موجودات است و تنها خداوند است که چون واجب الوجود است وجودش عین ماهیتش است. به تعبیر فلاسفه اسلامی الحق ماهیته انیته و این تمایز مهمترین اصل فلسفی در تفکر اسلامی است که نظام فلسفی بر آن نهاده شده است.
و به تبع آن مسائل دیگر که در فلسفه یونانی نبوده است مسائلی از قبیل تقسیم موجود به واجب و ممکن و یا تقسیم علت به علت تامه و ناقصه همه فرع آن اصل تمایز وجود و ماهیت است. اگرچه این بحث را نخست فارابی مطرح کرده است ولی جالب است بدانیم که این اصل به اصل سینوی تمایز وجود و ماهیت مشهور است و مورد بحث فراوانی قرار گرفته است. البته در تفکر یونانی چنین اصلی اساسا صراحتا قابل طرح نبوده است چراکه عالم یونانی عالمی بود که بالفعل هست. لذا تصور عدم مطلق یا خلق از عدم که مستلزم جنبه امکانی داشتن موجودات شود اصلا در عالم یونانی مطرح نیست. ارسطو وقتی که واژه to on/το ον به معنای موجود را بکار می‌برد آن را عین موجودیت اشیاء خارجی یعنی اوسیا می‌داند. چنانچه می‌گوید مراد از موجود جوهر است. به نزد او انسان و انسان موجود (چنانکه تصریح می‌کند) دارای یک معنی هستند. در کتاب متافیزیک می‌گوید انسان همان انسان موجود است،‌ بنابراین مراد او از وجود به معنای مصدری و انتزاعی آن نیست. موجود نزد یونانیان به تعبیر ناصر خسرو همان هست است، باشنده است. اینها دو واژه بسیار مهم در کتاب گشایش و رهایش ناصرخسرو هستند که بسیار دقیق و بجا بکار رفته اند و بسیار دقیق تر از آن چیزی است که در عرف فلسفه اسلامی به عنوان موجود بکار برده شده است البته لفظ موجود نیز اشتباه ترجمه نشده است بلکه تابع همان تفکر مخلوق بودن است. ناصر خسرو به جای موجود می‌گوید هست و الان کلمه باشنده در افغانستان کاملا رایج می‌باشد که به معنای موجود است. اما در ترجمه خود این لفظ یونانی to on/το ον به موجود تفسیری فلسفی نهفته بود و این امر هم چندان تابع ذوق اهل لغت نبوده است چرا که موجود که در زبان عربی اسم مفعول است خودبخود حاکی از چیزی یعنی ماهیتی است که دارای وجود است و این امر هم مستلزم فکر خالقیت خداوند به عنوان معطی وجود است.
نطفه بحث تمایز میان وجود و موجود در تفکر ارسطویی وجود دارد و ارسطو خود نیز تلویحا این معنا را مورد اشاره قرار داده است. مثلا وی در باب دوم کتاب آنالوطیقای ثانی فقره هفتم بین "چه هستی شیء" و "این که هست" فرق می‌گذارد و می‌گوید چیستی انسان از هستی او متفاوت است. اما ارسطو این تمایز را تمایز منطقی می‌داند و آن را در بحث درباره حد شیء عنوان کرده است و نه در مباحث وجود. چنانچه در جای دیگری از این کتاب می‌گوید ما در جستجوی چهار چیز هستیم و این همانی چیزی است که در اصطلاح فلاسفه اسلامی از آن به مطلب تعبیر می‌شود که عبارتست از « کیف » و « کم » و « این » و « متی». اینها در نظر او تفاوتهای منطقی است و در واقع تفاوتهای وجودی نیست، ‌یعنی در ذهن ما رخ می‌دهد،‌ ولی همان طور که گفته شد چون بنابر عالم ارسطویی موجود عین هست بودن است این تمایز اهمیت وجودی در افکار وی نیافت. یعنی انتولوژی ارسطویی برمبنای این تمایز بنیان گذارده نشده است در حالی که وجودشناسی ابن سینا کاملا مبتنی بر این مسأله است. در نظر فارابی و ابن سینا چون موجود مخلوق است و از اینرو باید وجود خود را از حالات هستی بگیرد، تمایز میان وجود و ماهیت به عنوان اساسی ترین اصول فلسفی نزد فارابی و ابن سینا صراحتا مطرح شد و آنها در آثارشان به این مسأله اشاره کرده اند که وجود عارض بر ماهیت است و باصطلاح مرحوم سبزواری ان الوجود عارض المهیه. زیادت یا عروض وجود بر ماهیت در فارابی و ابن سینا از جانب ابن رشد مورد انتقاد جدی قرار گرفته است. اگر تفسیر مابعدالطبیعه ابن رشد را مورد ملاحظه قرار دهیم با لحن بسیار تند و زشتی ابن سینا را موردانتقاد قرار می‌دهد. ابن رشد این قول ابن سینا راجع به تمایز بین وجود و ماهیت را عدول از تفکر ارسطویی می‌داند و اساسا در نظر ابن رشد فیلسوف فقط و فقط ارسطوست. او ابن سینا را در این مسأله متأثر از اشاعره می‌داند و معتقد است همان طور که اشاعره صفات را زائد بر ذات می‌دانستند ابن سینا نیز به غلط (کلمه غلط را بکار می‌برد) وجود را عارض و زائد بر ماهیت می‌داند. در این خصوص ابن رشد خودش دقت خاصی را بکار میبرد برای اینکه ارسطویی بودن خویش را حفظ کند بجای بکار بردن لفظ موجود که به نظرش خودبخود حاکی از این تغایر وجود و ماهیت است ایراد می‌گیرد از الفاظ دیگری مانند کائن استفاده کند که در آن این تمایز در خود لغت ملحوظ نشود. ابن رشد از طرفی هم بر این اصل خرده می‌گرفت و هم به نتیجه مترتب بر آن یعنی عرضی بودن وجود که به نظرش منجر به تسلسل می‌شود و به طور مفصل از اینکه لوازم سوء این قول ابن سینا چیست؟ بحث می‌کند( که منظورش خلاف ارسطویی بودن ابن سیناست). البته برخی از محققان معاصر مانند مرحوم دکتر حائری در مقاله مفصلی گفته اند که مراد از عروض و عرضی بودن دقیقا به معنای مشهور و متداول یعنی آن گونه که عرض به معنای قاطیغوریاس یعنی مقولات بکار میرود نیست. بسیاری از افراد نیز مراد ابن سینا از این معنا را آنگونه که از آثارش بر می‌آید عروض در باب ایساغوجی می‌دانند؛ در باب ایساغوجی ذاتی بودن یعنی جزء ذاتی افراد بودن و عرضی بودن به معنای خارج از ذات افراد بودن است مثلا سه بعدی بودن جزء ذات جسم است ولی سفید بودن عرضی آنست. پس اینکه ابن سینا به تعابیر مختلفی می‌گوید وجود عارض،‌ یا زائد یا اضافه بر ماهیت آن است ظاهرا مراد وی اینست که وجود خارج از ذات یا حقیقت ماهیت است و به عبارتی جزء مقوم آن نیست و این قول مرادف و شبیه است با همان قول کانت که وجود را یک محمول واقعی نمی داند: being is not a real predicate؛ (real) در این عبارت کانت معنای واقعی نمی دهد و این یک ترجمه اشتباه است بلکه به معنای خارج از ذات بودنست و در قرون وسطی معنای res می‌دهد. مرحوم آقای دکتر حائری گفته اند بنابر رابطه تحافظ می‌توان گفت ماهیت هم عارض بر وجود است اما نکته اینست که این مسأله در ابن سینا صراحت قطعی ندارد چنانکه در خود فلسفه اسلامی نیز منشاء مجادلاتی شد.
وی سپس به قول ایزوتسو اشاره کرد که در این باره می‌گوید ابن سینا از خطر اینکه بدین نحو که از سخنان او در این باب سوء تعبیر شود آگاهی داشت اما او تاکید می‌کرد ما نباید وجود را به عنوان یک عرض همانند اعراض دیگر مانند سیاهی اشتباه کنیم. او تاکید کرد وجود یک عرض خاص و یگانه است ولی خود او ساختمان واقعیت عینی خارج از ذات بودن را که در ماوراء قضیه منطقی است روشن نکرد و حل این مسأله را به آیندگان واگذاشت. به این ترتیب ابن رشد از ابن سینا ایراد می‌گیرد و این ایراد و اشکال ابن رشد بر ابن سینا خودش منشاء بحث مفصلی در قرون وسطی و در فلسفه غرب می‌گردد. به عبارتی مسیر فلسفه غرب در مسأله وجودشناسی از همین جا آغاز می‌گردد و تفسیری که درست یا نادرست از ابن سینا شده است. مسأله زوج ترکیبی بودن شیء یا موجود یعنی داشتن دو جزء وجود و ماهیت و تغایر ایندو وقتی که در فلسفه مدرسی قرون وسطی وارد شد کاملا آشنا و مانوس تلقی شد و به مبانی اصلی فلسفه آنها و البته به مبانی اعتقادی دینی مسیحیت بدل می‌شود. بسیار جالب است که اتین ژیلسون نیز به این مسأله اشاره کرده است که قبول تمایز وجود از ماهیت نه تنها اساس فلسفه توماس آکویینی بلکه اصل اصیل هرگونه فلسفه در عالم مسیحی است. یعنی اگر شما می‌خواهید مسیحی باشید و اهل فلسفه هم باشید شما باید به این اصل تمایز وجود از ماهیت قائل باشید. خود توماس آکویینی به سبک ابن سینا رساله مستقلی دارد اندر وجود و ماهیت،؛ رساله مختصری است که از لاتین به انگلیسی هم ترجمه شده است. همراه با این اصل نکته فلسفی دیگری به نام ابن سینا وارد فلسفه مدرسی گردید. اینکه گفته شد که در معنای موجود نزد ابن سینا اصل ماهیت است وجود عارض یا زائد بر آن است. این قول را ابتدا ابن رشد مطرح کرد و از طریق او وارد فلسفه مدرسی شد و بدین قرار که صرفنظر از اینکه منظور ابن سینا از عروض وجود بر ماهیت چه بوده است در فلسفه مدرسی به خصوص در فلسفه توماس آکویینی به تبع ابن رشد، ابن سینا فیلسوفی دانسته شد که قائل به اصالت ماهیت است. توماس آکویینی در جاهای مختلف از ابن سینا ایراد می‌گیرد به این دلیل که به نحوی قائل به اصالت ماهیت است باتوجه به اینکه میگوید وجود عارض بر ماهیت است زیادت را به این معنا برداشت می‌کند.
در خصوص این اصل در میان مسیحیان قرون وسطی اتفاق نظری وجود دارد یعنی در خود این اصل اتفاق نظر وجود دارد در مورد اینکه تفسیر اینها چیست، و آیا این تغایر، تغایر خارجی هست یا تغایر ذهنی بحثهای زیادی مطرح شده است که وارد آن نمی شوم.
آن چیزی که مهم است تفسیری است که فیلسوف مدرسی متأخر به نام فرانچسکو سوآرز مطرح کرده است که یک فیلسوف قرن 16 – 17 است و در ایران تقریبا ناشناخته است ولی در انتقال فلسفه قرون وسطی به فلسفه مدرن بسیار تاثیرگذار بوده است و مباحثی را درباب حقوق مطرح کرده است که بسیار اهمیت دارد و در بحثهای حقوق مدرن بسیار تاثیرگذار بوده است و بخشی از ان متاثر از آراء اوست. وی آراء مطرحی دارد و دکارت فلسفه قرون وسطی را از معبر سوآرز خوانده است و از اصطلاحات و تعابیر او در بیشتر جاهای آثارش مورد استفاده قرار می‌دهد و بعدها می‌بینیم که فیلسوف مشهور دکارتی، کریستین ولف، که کانت رساله او در باب وجود را عالیترین رساله در مابعدالطبیعه می‌داند مدیون سوآرز است. منشاء‌ کلمه انتولوژی و(وجودشناسی) هم سوآرز است. سوارز قائل به تمایز مفهومی یعنی تمایز ذهنی میان وجود و ماهیت بود. ولی آنچه که خیلی مهم است اینست که سوآرز بیش از همه چیز برخلاف توماس آکویینی که فقط به تغایر مفهومی یا عقلی وجود و ماهیت معتقد است نکته مهمی را دریافته بود که در تعریف موجود یا شئی مأخوذ است و این موجود موجود ممکن است. امکان جزو ذات شیء است و مراد از امکان به معنای عام است که فقط سلب امتناع می‌کند و وجود خارجی داشتن یا نداشتن در آن ملحوظ نیست. مثال یا استفاده‌ای که دکارت از این مفهوم می‌کند در مفاهیم ریاضی است. در واقع ما این را در مسائل ریاضی می‌بینیم بدین معنا که در واقعیت خارجی داشتن مفاهیم ریاضی بحثهای فراوانی وجود دارد. امکان، صفت ذاتی ماهیت است. مراد سوآرز از موجود ممکن ماهیت است براین اساس آنچه در خارج تحقق دارد ماهیات است. بعد از او به دکارت می‌رسیم. دکارت مانند سوآرز امتیاز وجود و ماهیت را عقلی می‌دانست و مانند او قائل بود به اینکه تصوری که ما از وجود اشیاء داریم همان تصوری است که از ماهیات خارجی داریم. بر این اساس فلسفه مدرن از مجاری تفکری که باصطلاح فلاسفه اسلامی مبتنی بر اصالت ماهیت است جاری و ساری می‌گردد. به عبارتی فلسفه مدرن از دکارت تا کانت فلسفه اصالت ماهیتی است. تفکری که با قول به اصالت عقل نزد مؤسسان فلسفه مدرن مثل دکارت کاملا سازگار است و راسیونالیسم بودن فلسفه دکارت نیز کاملا با اصالت ماهیتی بودن آن موافق و سازگارست. عالمی که در آن موجودات عبارتند از ماهیاتی که عقل می‌تواند تصوری واضح و متمایز از آنها داشته باشدکاملا با قول اصالت عقل متناسب است. این عالم عالم دکارتی است و خودش نیز می‌گوید. اما با اینکه دکارت از وارثان فکری سوآرز است؛ دکارت یک فیلسوف مدرسی در قرون وسطی نیست. او یک فیلسوف مدرن است و موسس فلسفه مدرن است. قول به اصالت ماهیت نزد دکارت به وضع دیگر دچار می‌شود که متناسب با تفکر جدید است. این عبارت یعنی "متافیزیک اصالت ماهیتی" دکارت را در بسیاری از کتابها که در بیان تأسیس فلسفه مدرن گفته می‌شود بکرات می‌توان دید.
وی ادامه داد: تفسیری که از موجود در فلسفه دکارت بیان می‌شود به معنای ابژه و انسان به معنای سوژه کاملا با این مسأله متناسب است برای اینکه ابژه در فلسفه مدرن هم بکاربرده می‌شود و دقیقا چیزی است که وجود خارجی در آن مطرح نیست و تنها همان جنبه حکایتگری و نمایش ذهنی و متعلق شناسایی بودن آن اعتبار دارد؛‌ یعنی موجودات از آن حیث که ابژه هستند موجودند. این یعنی یک نوع اصالت ماهیت یعنی در واقع بنوعی به آن چیزی نزدیک می‌شویم که در فلاسفه اسلامی از آن به قول از شبح یاد می‌کنیم. ما در اینجا با صورت عقلی آن نزد ارسطو یا ابن سینا سروکارنداریم بلکه با تصویر (picture) هرچیزی سروکار داریم به همین دلیل نظریه دکارت را نظریه تصویری بودن معرفت هم نامیده‌اند.
وی گفت بعد از دکارت به کانت می‌رسیم. در واقع مسأله انتولوژی (وجودشناسی) ابن سینا آنطور که در قرون وسطی تفسیر شده بود تثبیت می‌شود یعنی این در واقع کانت است که در کتاب نقد عقل محض خود می‌خواهد دقیقا روشن کند موجود چگونه باید به عنوان ابژه فهمیده شود؟ این یک اصالت ماهیت باصطلاح در مراتب عالی‌تر است و به همین ترتیب می‌بینیم که قول مشهور کانت که وجود یک محمول واقعی نیست از همین رهگذر مطرح می‌شود چرا که وی موجودیت شیء را ابژه بودنش صرفا برای سوژه می‌داند و نه چیز دیگری و بعد از کانت می‌بینیم اساسا مباحث انتولوژی در فلسفه مدرن به طور کلی تعطیل می‌شود و تفکیک وجود و موجود در انگلیسی به صورت یک امر قراردادی در می‌آید یعنی ما قرارداد می‌کنیم being با b کوچک به معنای موجود و Being با B بزرگ به معنای وجود است و این بدین معنی که تفکیکی بین وجود و موجود در فلسفه مدرن بعد از کانت وجود ندارد.
وی سپس نتیجه گیری کرد: در تفسیر ابن سینا از ارسطو موجود معنای تازه‌ای پیدا می‌کند که تابع مخلوق بودن آنست. مسأله تغایر وجود و ماهیت به عنوان تفسیری از این معنا به مسأله اصلی وجود بدل می‌شود و در قرون وسطی با تفسیری که ابن‌رشد از ابن‌سینا می‌کند فیلسوفان مدرسی ابن‌سینا را قائل به اصالت ماهیت می‌دانند و نتیجه این می‌شود که در دوره متأخر مدرسی یعنی با سوآرز حیثیت امکانی اشیاء و توجه به موجودات به عنوان ماهیات صرف به عنوان اصل مبنایی به طور جدی موردتوجه قرار می‌گیرد.
این فهم از اشیاء در تأسیس فلسفه مدرن تأثیر بسزایی گذارده است و نزد کانت شیء کاملا معنای جدیدی به مثابه ابژه به خود می‌گیرد که کاملا با آنچه که از سوآرزو ولف به ارث رسیده بود سازگار بود. اما وقتی شیء به ابژه تفسیر شد که در افق جدید فکری قرار گرفت یعنی در افق فکری دکارت و کانت؛ افقی که دائرمدارش اصالت یافتن سوژه یا سوبژکتیویسم است؛‌ یعنی انسان تنها از آن جهت که سوژه است موجودات خارجی می‌توانند ابژه آن باشند. رابطة سوژه-ابژه رابطه دقیقی است که اگر انسان سوژه نباشد موجودات خارجی وجود ندارند و اگر موجودات خارجی ابژه نباشد انسان دیگر سوژه نیست. به همین دلیل با وجود تحقق مقدمات اولیه نه در فلسفه قرون وسطی و نه در فلسفه اسلامی هیچگاه شیء معنای ابژه نیافت. چون این افق فکری در فلسفه مسیحی یا فلسفه اسلامی گشوده نیست؛‌ یعنی در قرون وسطی هیچگاه اصالت ماهیت چنان نگردید که عالم مدرن را تأسیس بکند و وارد مرحلة دیگری شد. همینطور در فلسفه اسلامی هم وضع به این مرحله به معنای فلسفه جدید نرسید. میراث وجودشناختی ابن سینا در فلسفه اسلامی به دلیل تأثیر اخبار عرفانی و اشراقی و معنایی که از وجود در آن راه یافت به دست ملاصدرا افتاد که اصالت وجود در فلسفه او مبنا و رکن رکین فلسفه اوست و چون عالم عرفانی،‌ عالم در فلسفه او عالم وحدت وجود است و نه عالم کثرت ماهیات. اما در قرون وسطی مسیری طی می‌شود که قول به اصالت ماهیت در کل فلسفه مدرن چنان غلبه پیدا می‌کند تا اینکه در فلسفه کانت رسما طرح مباحث وجود مهمل و بی‌حاصل دانسته می‌شود. میراث کانت چنان در کل فلسفه مدرن تأثیر می‌گذارد تا آنجا که نیچه دوبار در آثارش وجود را چیزی نمی‌داند بجز غبار یا یک مغالطه فکری. حال آنکه توماس آکویینی می‌گوید وجود اسم خداست و یکی از اسماء خداوند وجود است؛‌ چون موسی وقتی از خدا پرسید تو کیستی گفت بگو که من یهوه‌ام یعنی "من آنم که هستم".
قول به اصالت ماهیت و غفلت از وجود تا بدآنجا می‌رسد که فیلسوف معاصر هیدگر در کتاب وجود و زمان مضمونی با این تعابیر دارد که زمانه ما زمانه ‌ای است که نسبت به معنای وجود و توجه بدان مبتلا به جهل مرکب شده است. چون نمی داند که معنای وجود چیست دچار جهل مرکب شده است و این جهل سرمنشاء همه تبعات سوئی است که عالم مدرن دچار آن شده است. از طرفی دیگر، فیلسوف کاتولیک تومائی، اتین ژیلسون،‌ هم بحث غفلت از وجود را غفلت از آن چیزی که توماس آکویینی اصالت وجود می‌خواند منشاء انحراف فکری و دینی عالم مدرن می‌داند. هردو فیلسوف از دو منظر متفاوت دینی و غیردینی مسأله غفلت از وجود را صرفا یک مسأله ذهنی و انتزاعی فلسفی نمی‌دانند بلکه مسأله‌ای می‌دانند که کل وضعیت عالم مدرن بر بنیاد آن برساخته شده است.

غلامحسین ابراهیمی دینانی (رؤیا و وحی در "تعلیقات" ابن‌سینا)

سخنران پایانی این همایش آقای دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، چهره نام آشنا و ماندگار فلسفه بود که سخنرانی خود را با عنوان "رؤیا و وحی در تعلیقات ابن سینا" ارائه کرد. وی در ابتدا گفت: اجازه بدهید دیگر فلسفه نگوییم، چون خسته شدیم از این مباحث فلسفی اصالت وجود و اصالت ماهیت و .... وی در ابتدا این شعر را قرائت کردند:
سخت سیم و سخت چوب و سخت پوست               از کجا می آید این آوای دوست
وی ادامه داد: چه چیزی است که از پوست و سیم ساخته می شود؟ این تار و تنبک است که از سیم سخت و چوب سخت و پوست سخت ساخته می شود. سه چیز سخت؛ سیم که آهن است، چوب و پوست سخت. این آواز لطیف از کجای آن در می‌آید؟ ببینید سه چیز سخت که این همه لطافت از آن در می‌آید و این آواز لطیف از کجای آن درمی‌آید؟ پس اگر این شعر را فهمیدید همه مسائل برایتان حل خواهد شد. همینطور است انسان. انسان یک بدن است، ‌یک جسم است. الان فیزیولوژیست‌ها و پزشکان در آزمایشگاههای خود نشان می‌دهند که بدن انسان از میلیونها سلول ساخته شده است. بدن جسم است و جسم مرکب از سلول است. پس این شعر لطیف حافظ از کجا در‌می‌آید؟ از توی این جسم ما. همینطور اندیشه‌های لطیف ابن سینا از کجا در‌می‌آید؟ از جسم می‌آید؟ جسم که سخت است. ابن‌سینا در بحث جوهر عقلی می ‌وید: "وجودُ جوهر عقلى مفارق الاجسام" و ثابت می کند که انسان جوهر عقلی است. جوهر عقلی چیست؟ مفارق از اجسام است. عقل جسم نیست و خصلت جسمانی ندارد،‌ بُعد و سنگینی و سبکی و سنگینی در او راه ندارد. این عقل از کجا آمده است؟
ابراهیمی دینانی تصریح کرد: به راستی عقل از جا می‌آید؟ باید به این مسائل فکر کنید. تازه هنوز سوال مطرح می‌کند. همین سوال را چه کسی دارد مطرح می‌کند؟ جسم است که این سوالات را مطرح می‌کند؟ جسم که نمی‌تواند این سوالات را مطرح کند. وی ادامه داد:‌ همه مردم دنیا از جمله شما که اینجا نشسته‌اید همیشه می‌پرسید که عالم از کی پدید آمده است؟ شاید برخی قائل به نظریه بیگ بنگ (انفجار بزرگ) هستند یا آن نظریه را قبول ندارید ولی با هر مبنایی همواره این سوال مطرح می‌شود این جهان از چه زمانی بوجود آمده است؟ آیا هیچوقت پرسیده‌اید که اندیشه از کی به وجود آمده است؟‌ ما فقط می‌پرسیم جهان کی به وجود آمد؟ سوال من اینست چرا بجای اینکه می‌پرسیم جهان کی به وجود آمده است؟ نمی‌پرسیم اندیشه کی به وجود آمد؟ لابد می‌گوییم اول جهان پدید آمد و بعد آن اندیشه. استاد ادامه داد: به نظر من هرکس این حرف را بزند که اول جهان پدید آمد به طور تصادفی و بعد از آن اندیشه در جهان پیدا شد حماقت محض است. اگر جهان پدید آمد بر اساس عقل و اندیشه به وجود آمده است. آیا اول جهان همین طور پدید آمد و بعد عقل و اندیشه در آن به وجود آمد؟ ‌باید از این به بعد سوال خود را عوض کنیم هی نگوییم جهان کی به وجود آمد، ‌حالا سراغ بیگ بنگ هم رفتید بروید شاید توانستید یک روز اثبات کنید که جهان در چه زمانی پدید آمد ولی از این هم بپرسید که اندیشه کی به وجود آمد؟
وی گفت: بیاناتی را درباره عقل پیش از من شنیدید من وارد آنها نمی شوم. این اندیشه و فکر است که می‌اندیشد. اگر عقل نبود چه چیزی می اندیشید؟ ‌اگر عقل نبود دیدن، دیدن نبود و شنیدن هم شنیدن نبود، اگر عقل نبود لمس کردن هم لمس کردن نبود. کتابی دارم با نام «از محسوس تا معقول» که در آنجا به این نکته پرداخته‌ام که اگر عقل نباشد محسوس چه معنایی دارد؟ اگر عقل نباشد حس به چه کار می‌آید؟ این عبارت عبارت بی‌معنایی است که حس حس می‌کند. جهانی را که شما می‌بینید جهان زیسته است. جهانِ زیسته در عقل ظاهر می شود. جهان را عقل می‌شناسد جامعه را عقل می‌شناسد. عدالت اجتماعی و حقوق اجتماعی را عقل می‌شناسد. ممکن است شما بگویید که چیزهایی وجود دارند که کار عقل نیست، کار احساس و عواطف ماست. عواطف آدمی یعنی مثلا انسان گریه می‌کند یا می‌خندد. آیا وقتی انسان گریه می‌‌کند یا می‌خندد از روی تعقل گریه می‌کند یا می‌خندد؟ یا اینکه گریه و خنده از روی احساس است؟ وی ادامه داد:‌ اما خنده هم قبل از اینکه ظاهر شود اندیشیده شده است. می‌خواهم حرف تازه‌ای بزنم که هیچکس این را قبلا نگفته و آن را نشنیده‌اید. می‌دانم که به خنده فکر نمی‌کنیم ولی خنده اندیشیده شده می‌آید. شاید خودمان هم متوجه نباشیم. اما اگر تعجب نمی‌کردیم خنده نمی‌آمد و اگر غمگین نمی‌شدیم گریه نمی‌آمد. تعجب و غم علامت اندیشیدن است. حال سوال اینجاست که خود عقل چیست؟ ‌و اندیشه از چه زمانی به وجود آمده است؟ بجای اینکه بپرسید عالم از کی به وجود آمده بپرسید اندیشه از کی به وجود آمده؟ سوال کننده این پرسش عقل است. عقل همیشه بوده است. ابن‌سینا در اینجا اثبات مفارق عقلی را مطرح می کند. مفارق یعنی مجرد. عقل مجرد است. قبل از اینکه ما به وجود آییم عقل بوده است. می‌پرسم آیا ما عقل را به وجود آوردیم یا عقل ما را بوجود آورده است. ما عقل را به وجود نیاوردیم. حضرت آدم ابوالبشر نیز عقل را به وجود نیاورد. آیا حضرت آدم ما را به وجود آورد یا عقل ما را به وجود آورد؟ مطلب تمام شد. همه چیز از روی آگاهی است. منتها شما در این عالم بر روی هر چیزی که انگشت بگذارید ردپای آگاهی را در آن می‌بینید. ردپای آگاهی در تمامی موجودات جهان وجود دارد. جایی نیست که ردپای آگاهی در آنجا نباشد.
ابراهیمی دینانی در ادامه گفت: من واژه سوژه و ابژه را بکار نمی‌برم بلکه طرفدار عین و ذهن هستم. اسلامی فکر می کنم و منظور من از فلسفه اسلامی، حکمای مسلمان یا فیلسوفان مسلمان است و به جای ابژه و سوژه می‌گویم عین و ذهن. خب ابن سینا با ابژه و سوژه سروکار ندارد، ابن سینا فیلسوف ذهن و عین است. برخی معتقدند که ابن‌سینا قائل به اصالت ماهیت است. این یک دروغ هزار‌ساله است که معلول حماقت فلسفه‌ورزی‌های ماست و کسانی که قائل به این قول هستند التعلیقات و المباحاث و ... نخوانده اند. اگر خوانده بودند این حرفها را نمی‌زدند. عباراتی درشفا و اشارات وجود دارد مثلا، ما جعل الله المشمشة مشمشة بل أوجدها، یعنی خداوند زرد آلو را زرد آلو نمی‌کند بلکه وجود به آن می دهد و به عبارتی خداوند زردآلو را نمی آفریند بلکه وجود به آن می دهد و این یعنی صراحت در اصالت وجود.
وی ادامه داد: انسانی که جسم و جسمانی است و از سلول تشکیل شده و وزن دارد و پیر می شود و....و همه این خواص جسمانی در آن هست حتی سلولهایش هم بعد دارد در حالی که عقل بُعد و طول و عرض و عمق و پیری ندارد. این از کجا می آید؟ اندیشه پیر نمی‌شود. وقتی 4 میز،‌ 4 گردو و یا 4 چیز در روبروی ماست اینها از بین می‌روند ولی عدد 4 از بین نمی‌رود بلکه باقی می‌ماند. آیا عدد 4 از بین می‌رود؟ آیا عدد در خارج است یا گردوها در جهان خارج وجود دارند؟‌ به عبارتی، ‌آیا عدد در جهان خارج وجود دارد یا معدود؟ و سؤال دیگر آنکه هر عددی معدود دارد. آیا ما می‌توانیم عدد را بدون معدود داشته باشیم؟ هر عددی معدود دارد آیا می‌شود عدد باشد اما معدود نباشد؟ اینها از کجا می‌آید؟
وی گفت: سخت سیم و سخت چوب و سخت پوست از کجا می‌آید؟ این صدای زیبا از توی سیم و چوب چطور بیرون می‌آید؟ این اندیشه‌ها و لطائف فکری چطور از این سلولها بدن و جسم انسان در‌می آید؟ مسأله مهم و اساسی همین است آیا انسان ظرف است؟ یا انسان یک لوح است؟ لوح سفیدی که افکار او در آن نوشته شده است؟ میر سیّد شریف جرجانی کتابی دارد که با این جمله شروع می‌شود: «بدان که آدمی را قوّه‌ای است درّاکه که منقّش گردد در وی صور اشیاء چنانکه در آیینه» . وی می‌گوید: ذهن به منزله‌ی یک آیینه است و صورت اشیاء در قوای ادراکی ما منعکس می شود. ولی آیینه منفعل است اما آیا ذهن آدمی نیز منفعل است یا فعال؟ البته که ذهن فعال است. آیینه منفعل است همو که در آن می‌افتد را بی‌کم و‌کاست منعکس می‌کند و قدرت تصرف در آن را ندارد. زشت را زشت و زیبا را زیبا نشان می‌دهد. به عبارتی، همانی که هست را همان طور نشان می‌دهد. آیا ذهن آیینه است؟ ذهن فعال است وقتی چیزی در ذهن وارد می‌شود  یعنی وقتی محسوس را دریافت می‌کند هزار بلا بر سر آن می آورد. ذهن آیینه نیست. لوح هم نیست. لوح سفید هم نیست. عقل را نمی‌توان به آیینه تشبیه کرد. شاید بهترین تعریف برای عقل مجرای عبور باشد. حالا اندیشه از کجا می‌آید؟ اندیشه‌ها از جایی می‌آیند و اعمال ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند. این که از کجا می‌آید مهم است. ابن‌سینا در این زمینه باب توحید برهانی را باز کرده است و می‌گوید از جهانی می‌آید که جهان ما نیست.
ابراهیمی دینانی در ادامه عنوان کرد: عالم بر اساس آگاهی به وجود آمد یا آگاهی در عالم؟ پیدایش عالم با آگاهی است. آگاهی عالم را به وجود می‌آورد اما این آگاهی کجاست؟ مخزن این آگاهی جهان غیب است. علم حق تعالی تبارک و تعالی از عقل کلی و عقل مفارق در می‌آید. حال این که کلی چیست؟ بسیار اهمیت دارد. مثلا می‌گوییم انسان کلی است. انسان کلی را برخی فرد منتشر می‌فهمند. حال اگر کسی بگوید کلی یعنی انسان منتشر غلط فاحش است. علمای اصول ما در این باره بسیار خوب بحث کرده‌اند . ولی ابن سینا خودش این مسأله را خوب می فهمید. اگر کسی کلی را درک کرد فیلسوف است.