معرفی و نقد کتاب«فراز و فرود فکر فلسفی» دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی به مناسبت هفته پژوهش - شهین اعوانی، معاون پژوهشی و تحصیلات تکمیلی مؤسسه

نوشته شده در تاریخ ۱۴:۲۴:۰۰ ۱۳۹۶/۰۹/۲۸ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
معرفی و نقد کتاب«فراز و فرود فکر فلسفی» دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی به مناسبت هفته پژوهش - شهین اعوانی، معاون پژوهشی و تحصیلات تکمیلی مؤسسه
حکمت و فلسفه:معرفی و نقد کتاب«فراز و فرود فکر فلسفی» دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی به مناسبت هفته پژوهش - شهین اعوانی، معاون پژوهشی و تحصیلات تکمیلی مؤسسه

معرفی و نقد کتاب
فراز و فرود فکر فلسفی

مؤلف: دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی
ناشر: مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران. 1395
         شهین اعوانی
       دانشیار مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران

مقدمه

متفکران طرفدار «فلسفیدنِ میان فرهنگی» که مرکز آن در کشور اتریش و دانشگاه وین است، برای بیستمین سالگرد فعالیت خود، قصد کرده‌اند مفاهیم و تأملات فلسفی در خصوص مفهوم «میان» یا «بین/بینابین» را از سنت‌های فرهنگ‌های گوناگون گرد آورند و در قالب یک شماره از نشریة تخصصی فلسفة میان‌ فرهنگی دانشگاه وین که بیست سال است با عنوان Polylog انتشار می‌یابد و از سابقه‌دارترین و معروف‌ترین نشریة میان‌فرهنگی جهان است، و میان‌فرهنگی را در واقع یک جهت‌یابی جدید در فلسفه‌‌ورزی.می‌داند، به عنوان ویژه‌نامه منتشر کند. فیلسوفان عضو این مرکز به دنبال پاسخی برای این سئوالات‌اند: وقتی می‌گوییم «گفت‌وگوی میان فرهنگی» یا «نسبیت فرهنگی» و ...، مرادمان از «میان» در اصطلاح «میان‌فرهنگی» چیست؟ این پرسش که در ابتدا بسیار ساده به نظر می‌رسد، به سرعت به پرسشی دشوار بدل می‌شود زیرا مستقیماً در پیوند با فرهنگ، با نظر و عمل، میانِ بود و نبود، وجود و ماهیت، بودن و شدن ارتباط می‌یابد. آنها به دنبال پاسخ برای یافتن این سئوالات‌اند:

- تفاوت میان‌فرهنگی و فرافرهنگی
- آیا «میان» جایی است که فلسفه‌ورزی بر آن روی می‌دهد؟
- این میان کجاست؟
مسلماً استاد دینانی راجع به این مرکز تحقیقاتی در دانشگاه وین و قصد آنان اطلاع دقیقی ندارد و برای او چندان هم مهم نیست که آن‌ها به دنبال پاسخ به چه سئوالاتی هستند. ولی این فیلسوف و متفکر معاصر ما در فلسفة اسلامی، در مقدمة کتاب فراز و فرود فلسفی  موضوع چیستی «میان» را در فراز و فرود فکر فلسفی مطرح می‌کند و می‌پرسد «میان» و «میانه» چیست و «فکر، میان دارد؟». او در پاسخ به این پرسشی که خودْ طرح کرده است، می‌گوید:
فکر حرکت است. حرکت اعم از این که جوهری باشد یا عرضی، همواره امری بینابین و میانه است و عنوان «شدن» بر آن صادق است. این بینابین و میانه به چه معناست؟
وقتی از عنوان بینابین و میانه‌بودن حرکت، سخن گفته می‌شود، این مسئله نیز مسلم می‌شود که تاریخ و تاریخ‌مندبودن انسان نیز همواره بینابین و میانه است و او از این که در میان آغاز و انجام قرار دارد، نیز آگاهی پیدا می‌کند. البته همة موجوداتی که در زمان هستند و در تاریخ به ظهور می‌رسند، در «میان» هستند و آغاز و انجام دارند ولی تنها انسان است که از در میان بودن و آغاز و انجام داشتنِ خود، آگاه است. آگاه بودنِ انسان از «در میان بودنِ خود» سبب می‌شود که گذشته و آینده داشته باشد.... انسان وقتی به گذشته می‌اندیشد، گذشته را به حال می‌آورد و از اندیشه دربارة آینده، امید و انتظار پیدا می‌کند و با امکان‌های مختلف مواجه می‌شود (ص: 9).
حال ما به حکم این که «امکان، سلب دو ضرورت است» ناچار باید به معنی آنچه دو ضرورت خوانده می‌شود، آگاه باشیم و بدانیم که به ناچار باید درک معنی وجوب و امتناع را بیابیم و در عین حال بدانیم که تغییر گذشته محال است اما همین گذشته چراغ راه آینده‌ای است که محال است به تحقیق بدان پی ببریم. در واقع ما در هر «حال» و «آن» میان گذشته و آینده‌ایم.
بنابراین انسان همواره در میانه است و دو سویِ «میان‌بودن» او، زمانمندی و ابدیت شناخته می‌شوند. میان زمانمندبودن و ابدیت، فقط خصلتِ انسان است و هیچ موجود دیگری از آن آگاهی ندارد. ولی باز این پرسش مطرح می‌شود که «میان» در میانِ پرسش‌کردن و پاسخ‌دادن، چه معنایی دارد؟
پس هر فردی از افراد انسان که یک «من» شناخته می‌شود، از زمانمندبودن و ابدیت، آگاهی دارد و به حکمِ این که از آنها آگاه است، با آن‌ها بیگانه نیست. فراز و فرود واقعی و نفس‌الامری همان است که در میان زمانمندی و ابدیت، تحقق می‌پذیرد. این «فراز و فرود» از ویژگی‌های فکر انسان است. انسان به حکم این که پرسش دارد و می‌تواند به طرحِ پرسش بپردازد، همواره در میان پرسش و پاسخ؛ میان آغاز و انجام است زیرا آغاز، جز آغاز هیچ چیز دیگری نیست و در آن‌چه جز آغاز هیچ چیز دیگری نیست، پرسش مطرح نمی‌گردد. البته در پایان نیز پرسش پایان می‌پذیرد.
فراز و فرود چیست؟
انسان به حکم این که تعالی‌طلب است، یک موجود استعلایی شناخته می‌شود و در همین استعلایی‌بودن است که دارای فراز و فرود است و این خصلت استعلایی (Transzendental) نیز از ویژگی‌های او به شمار می‌آید.
انسان به عنوان «اشرف مخلوقات» در احسنِ تقویم آفریده شده است و این «در احسن آفریده‌شدنِ انسان»- که مقام فراز است- غیر از رسیدن به اسفل سافلین است که مرتبة فرود او به شمار می‌آید. انسان به همان اندازه که در فکر، فراز و فرود دارد، در اراده نیز فراز و فرود پیدا می‌کند.
یکی از اصلی‌ترین ویژگی‌های این «اشرف مخلوقات»، عشق آگاهانه است. اگر به شکوهمندی عشق باور داشته باشیم و شکوهمندتر از عشق، چیزی نیابیم، باید متوجة این نکته باشیم که عشق بدون درک، فهم و آگاهی از شکوه معشوق، در حد غریزه تنزل می‌یابد و از فراز به فرود می‌افتد.
یکی از فرودهای انسان، وقتی است که انسان اسیر تعصب شود و به سوی امور غیرمنطقی بگراید(ص: 15-14). وقتی ذهن به جمود و تعصب گرفتار شود، زندانیِ حصارهای سخت و مستحکم می‌شود ولی ذهنی که از تعصب و جمود برکنار باشد، جست‌وجوگر است و در هیچ مرحله‌ای از این جست‌وجو متوقف نمی‌شود. از منظر یک جستجوگر، همة ارزش‌ها به واسطة عقل شناخته می‌شود و چنین شخصی، خودشناس است و در راه شناخت خود، تلاش می‌کند. او در این راه آزاد و آزاده است.
فکر فلسفی فراز و فرود دارد. علاوه بر فلسفه، هنر نیز در نوعی از فراز و فرود، تحقق پیدا می‌کند. انسان به حکم این که در فراز و فرودِ خود، بی‌مانند است، تنوع و گوناگونی را دوست دارد و از توقف و جمود، خرسند نیست. به همین دلیل، همواره از یک مرتبه و حالتی که در آن قرار دارد به مرتبه و حالت دیگر فرا می‌رود و یا گاهی فرود می‌آید. در این فراز و فرود، معانی نیز فراز و فرود پیدا می‌کنند.

کتاب فراز و فرود فکر فلسفی، دوازده فصل دارد که هر فصلی جداگانه و مستقل به موضوع خاص در فلسفة اسلامی می‌پردازد. البته موضوعاتی که خاص فلسفة اسلامی نیست و در فلسفة غرب هم مطرح است. مثلاً فصل اول «دربارة ذات و صفت، جوهر و عرض» است؛ و فصل دوم «به موضوع وجود و ماهیت، یا بود و نبود» اختصاص یافته است. به قاعده‌ای عقلی، در فلسفة اسلامی اشاره شده که می‌گوید: «کلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌّ له ماهیةٌ و وجودٌ» یعنی هر آن‌چه ممکن‌الوجود است، یک زوج ترکیبی است که از وجود و ماهیت تشکیل شده است. آیا می‌توان از «میان» وجود و ماهیت هم سخن گفت؟ و... فصل ششم که دربارة «آن و نقطه، اکنون و اینجا»ست و فصل هفتم «آن چیست؟ آیا هست؟ چرا هست» موضوعاتی نیست که متخصّ فلسفة اسلامی باشد. من باب مثال دینانی وقتی موضوع چیستی سه کلمة چیست، آیا و چرا را تحلیل می‌کند و به چرایی و تحلیل پرسش، حقیقت و چگونگیِ پیدایش آن می‌رسد در صدد پاسخ قانع‌کننده‌ای است بتواند خواننده را مجاب کند و نه این که خاتمة طرح این گونه پرسش‌ها را اعلام نماید. از این رو پاسخ به پرسش از حقیقتِ پرسش را در این می‌یابد که اگر انسان بتواند به جهل خویش واقف شود و به درستی بداند که آن‌چنان که باید و شاید، نمی‌داند این علم به عدمِ علم و آگاهی به ناآگاهی موجب می‌شود که او با طرح پرسش از نادانی‌های خود بکاهد و به گسترش دانایی‌های خویش دست یابد در این‌جا استاد دینانی بدون این که از سقراط نامی به میان آورد که شروع «فلسفه» را از «حیرت» می‌داند، سیرة او را مطرح می‌کند ولی می‌گوید «پرسش و پرسش‌گری نوعی از حیرت است» و «علم و آگاهی مطلق، حیرت نیست». و نظر خود را پیرامون این دیدگاه سقراط می‌گوید که این آگاهی به ناآگاهی است که حیرت‌آور است. او با این تعبیر از «حیرت» به این نتیجه می‌رسد که پرسش، بیان استعداد و آمادگیِ میزان قبول، برای به دست‌آوردنِ علم و آگاهی است (ص: 268).
مؤلف دربارة «ذات و صفت، جوهر و عرض» است به دنبال آن است که بگوید جوهر و عرض از جهت وجود در جهان خارج با یکدیگر متحدند و یگانه‌اند، اما در ماهیت و مفهوم با یکدیگر اختلاف دارند.  البته این اتحاد در وجود و اختلاف در ماهیت در موضوع ذات و صفت نیز صادق است. اگر کسی از رابطة میان ذات و صفت، جوهر و عرض ناآگاه باشد دربارة حقیقت و مجاز نیز نمی‌تواند سخن بگوید (ص: 71-70). بعد استاد دینانی می‌خواهد به این سئوال پاسخ ‌دهد که تفاوت میان ذات و صفت با جوهر و عرض در چیست؟ چه گونه می‌توان دربارة ملاک و معیار این دو عنوان و دو گانگیِ آن‌ها سخن گفت؟ سئوال دیگری که در مورد ذات و صفت مطرح می‌شود این است که اگر ذات و صفت به یکدیگر بستگی دارند، چه گونه می‌توان از برتری و بالاتر بودنِ ذات بر صفات سخن به میان آورد؟
بحث فوق به فراز و فرود مرتبط می‌شود زیرا انسان به حکم این که در فراز و فرود خود، بی‌نظیر است، تنوع‌پسند است و از توقف و جمود ناخرسند. لذا همواره از یک مرتبه و حالتی که در آن قرار دارد به مرتبه و حالت دیگر فرا می‌رود و یا گاهی فرود می‌آید. البته وحدت و یگانگی انسان، در تمامی مراتب فراز یا فرود و در همة احوال گوناگون حفظ می‌شود. مؤلف بعد از تبیین این موضوع، «اصالتِ شدن» را مطرح می‌کند و می‌گوید اگر «بودن» معنی نداشته باشد، «شدن» هرگز جایگاهی پیدا نخواهد کرد. زیرا «شدن» تحوّل و دگرگونی است. «شدن» از آثار بودن است ولی «بودن» از آثارِ شدن نیست. «بودن»  مطلق است و به دو قسم ثابت و متغیّر قابل تقسیم است ولی «شدن» که مقیّد هم هست، فقط «شدن» است و مقیّد همیشه به مطلق وابسته است.
وجود و ماهیت، یا بود و نمود
اگر وجودِ یک شیء از ماهیت آن در عالم ذهن و ادراک جداست، کدام یک از این دو بر دیگری تقدم دارد؟ و اگر هیچ یک از آن‌ها بر دیگری تقدم ندارد، چه گونه می‌توانند در جهان خارجی و بیرون از ذهن با یکدیگر متحد شوند؟ قبل از ورود به این بحث ذکر این نکته ضروری به نظر می‌رسد «ماهیت» عدم نیست زیرا عدم هرگز موجود نمی‌گردد اما به حکم این که ماهیت می‌تواند موجود گردد، پس یک امر عدمی است یعنی نه در قید وجود است و نه مقیّد به قید عدم. به عبارت دیگر ماهیت، واسطه‌ای «میان» وجود و عدم نیست. (ص: 91)
کسانی که از «حقیقت» سخن می‌گویند و پیوسته در راه رسیدن به حقیقت گام برمی‌دارند، باید به این مسئلة توجه داشته باشند که حقیقت جز ظهورِ درون انسان در بیرونِ او، چیز دیگری نیست. همان‌طور که مصداق بدون مفهوم معنی پیدا نمی‌کند، بیرون هم بدون درون معنیِ معقول و محصلی نخواهد داشت. اما آیا وسعت و گسترة بیرون انسان به اندازة وسعت و گسترة درون او است؟ آیا همة  ذات و درونِ انسان در بیرون او آشکار می‌گردد؟
وحدت و یگانگی هویت انسان بیش از هر چیز در اتحاد و یگانگیِ نظر و عمل شناخته می‌شود. انسانِ اندیشمند همواره عملِ خود را بر اساس نظر خویش می‌سنجد و پس از سنجیدنِ درست است که نظرِ او در عملِ او به ظهور می‌رسد. اما آیا می‌توان گفت شخصِ اندیشمند، نظر خود را نیز بر اساس اعمالی که انجام می‌دهد، به محک سنجش در می‌آورد؟ (ص: 111).
اگر ارسطو در تعریف  انسان «حیوان ناطق» را مطرح کرده و ذات انسان را با لوگوس ربط داده و نطق را به «سخن» تعبیر می‌کند و می‌گوید هستی در سخن آشکار می‌شود؛ یا می‌بینیم که کانت در تعریف انسان می‌گوید حیوان اخلاقی، یا حیوان اخلاق‌مدار؛ دینانی انسان را حیوان باورمند و معتقد می‌داند و می‌گوید اعتقاد و باور جز در انسان در هیچ موجود دیگری نیست هر چند ممکن است باور و اعتقاد به لحاظ منطقی سازگار یا درست نباشد (ص 113). همین مطلب در فصل سوم که راجع به «باور و گمان یا یقین و شک؟» است، ادامه می‌یابد. یقین، باور است و باورداشتن بدون یقین، معنیِ معقول و محصّلی ندارد. یقین، امری باطنی است و بدون رفتن از محسوس به معقول و عبورکردن از مرحلة شک و ظنّ و هرگونه تردید، نمی‌توان به آن درست یافت. در اینجا هم استاد متذکر می‌شود که باور داشتن یا باورکردن از ویژگی‌های انسان است و هیچ موجود دیگری در این جهان پیدا نمی‌شود که از خصلت «باورداشتن» و «معتقد بودن» برخوردار باشد.
در این جا به تناوب، چند سئوال مطرح می‌شود که آیا یک باور می‌تواند بر باور دیگر مبتنی باشد؟ آیا یک باور از باور دیگر به وجود می‌آید؟ آیا باورداشتن از آثار قلب آدمی است یا از آثار اندیشه او؟ امور قلبی با آنچه فقط محصول اندیشیدن به شمار می‌آید، چه تقاوت‌هایی دارد؟ پاسخ استاد به این سئوال، اگر به صورت خلاصه درآید می‌تواند این باشد که کار عقل «ترجیح‌دادن» است و کار قلب، همان چیزی است که «خواستن» نامیده می‌شود و این تعریف با اندیشه‌های اشاعره، که خواستن را جدا از دانستن می‌دانند، هماهنگ و سازگار است.
اما آیا انسان می‌تواند از طریق آگاهی‌های خود به باورهایش تحقق بخشد؟ آیا «باورها» تنها از سخن «دانستن‌ها» و آگاهی‌ها هستند؟ یقین یک امر مشکّک و ذومراتب است و با نازل‌ترین مرتبة خود می‌تواند هرگونه شک و تردید و گمان را بزداید. عالی‌ترین مرتبة یقین همان مقامی است که در اصطلاح اهل معرفت «حق‌الیقین» نامیده می‌شود، که ژرف‌ترین مرحله از مراحل وجودیِ انسان است. در مرتبة پائین‌تر «عین‌الیقین» و پائین‌ترین مرتبه «علم الیقین» است
حکمت، موعظه و جدل.
موضوع «حکمت، موعظه و جدل» مضمون فصل پنجم کتاب را تشکیل می‌دهد. در نظر حکمای بزرگ و متأله، «حکمت» مقتضای برهانی است که از مقدمات عقلی بر اساس موازین منطقی تشکیل شده باشد. «حکمت» استحکام در حکم عقل است و چیزی محکم‌تر و نیرومندتر از عقل در جهان وجود ندارد. تنها موجودی که در برخی موارد به حدود توانایی و دانایی، و نیز عجز و ناتوانیِ خود، آگاه است و حد و اندازة خویش را می‌شناسد، «عقل» است. یکی از ظهورات عقل، سخن‌گفتن است. عقل به حسب ذاتِ خود، منطقی است و در عین حال یک گوهر واحد و یگانه شناخته می‌شود (ص: 211).
اگر بخواهیم آن‌چه در موضوع «حکمت، موعظه و جدل» مطرح می‌شود را به زبان ساده بگوییم به این صورت در می‌آید: زندگیِ انسان، نوعی از آمدن و رفتن است؛ ولی در آمدن، اراده و اختیار ما نقش نداشته است در صورتی که برای رفتن و چگونه زیستن، اراده و اختیار ما منشاء اثر است و راه یا شیوة زندگی بستگی به خواستِ ما دارد. راه‌ها متفاوت است و به اندازة تعداد افراد بشر برای رسیدن به مقصد، راه وجود دارد.
در بخش پایانی این فصل به موضوع «من» و ارتباط منِ انسان با دیگر انسان‌ها اختصاص یافته است. هر «من» در طول حیات خود شادی و نشاط داشته و در عین حال بدون بیم و امید نبوده و نخواهد بود. هر انسانی منحصر به‌فرد است و سرنوشت مخصوص به خود را دارد ولی آن‌چه هر فرد انسان را با دیگری همانند می‌سازد نقابی از شکل انسانیت است که همه روی این نقاب را کار دارند. از نظر دینانی بهترین چیزی که می‌تواند تا حدود سرّ سویدا و باطن انسان را آشکار سازد، ادبیات است. ادبیات هر قوم یا ملتی، آئینة هستی آن ملت است و خصوصیات روحی و باطنی قوم یا امتی را نشان می‌دهد. «هر اندازه اندیشه‌های یک ملّت ژرف‌تر و تفکر آن‌ها عمیق‌تر باشد، ادبیاتِ آن ملّت جذّاب‌تر و سرزنده‌تر خواهد بود». آن‌چه موجب تعالی انسان می‌شود، تفکّر است. به عبارت دیگر انسان با تفکر، تعالی می‌یابد و تفکر چراغ راه است. با خاموشی تفکر، ظلمت و جهل غالب می‌گردد. آن‌چه از راه تفکر بدست آید، منحصر به‌فرد است.
فصل ششم دربارة آن، نقطه، اکنون و اینجا است. نقطه را معمولاً پایان خط دانسته‌اند. در اثبات نامتناهی نیز از مفهوم خط استفاده می‌شود. آیا خط با رسیدن به پایانِ خود و تحقق‌یافتنِ نقطه، معنی پیدا می‌کند؟ اگر خط به طور بالفعل و نامتناهی وجود داشته باشد، نقطه هرگز معنی نخواهد داشت. پس خط بدون نقطه و نقطه بدون خط معنی ندارد. به هر روی، نقطه موضوع علم هندسه است و مبنای خط و سطح و حجم به شمار می‌رود. بسیاری از فلاسفه به مجرد بودن ریاضیّات باور دارند و آن را از مادّه و قیدِ زمان و مکان آزاد می‌دانند. اما تجرّد موجودات ریاضی از جمله نقطه را نمی‌پذیرند. برخی از حکما نیز از ریاضیات به عنوان «علم وسط» نام می‌برند و می‌گویند این علم، مادّی محض نیست و مجرد صرف نیز به شمار نمی‌آید. علم ریاضیات واسطه‌ای «میان» طبیعت و مابعدالطبیعه. «میان» مادیّات صرف و مجردات محض.
استاد دینانی وقتی جایگاه «نقطه» را تبیین می‌کند می‌گوید آن‌چه دربارة نقطه گفته شد دربارة «لحظه» و «آن» نیز صادق است. لحظه یا آن، پایان زمان گذشته است. لحظه به زمان اختصاص دارد ولی نقطه به مکان. هم نقطه و هم لحظه یا «آن»، مقطع و مَفصل‌اند. نقطه مقطع و مفصل برای مکان است و لحظه یا «آن»، مقطع و مفصل برای زمان. کسی که بتواند گذشته و آینده را در «اکنون» یا «آن» بیابد، می‌تواند همة ابعاد جهان را در یک نقطه که «این‌جا» خوانده می‌شود، بیابد (ص: 255). اگر بپذیریم مطابق قاعدة عقلی‌ای که در ابتدای مطلب نقل شد هر یک از موجودات عالَم امکان از وجود و ماهیت تشکیل شده است، در واقع همه چیز از کوچک‌ترین ذرات عالم تا بزرگ‌ترین شیء... مرکّب است. پس نقطه هم وجود و ماهیت دارد و مرکب است.
دینانی همیشه به نقد عقل نظری و نقد عقل عملی و تفکیک این دو می‌پردازد که نظرش نقد به دیدگاه کانت است البته در آثار مکتوب، بر عکس گفتار و کلاس‌ها، معمولاً اسمی از کانت برده نمی‌شود. در اصلی‌ترین انتقادی که به تفکیک عقل نظری و عقل عملی دارد، می‌گوید مقسم هر دو قسمت عقل، خودِ عقل است. بنده نمی‌خواهم در این‌جا تحلیلی از دیدگاه کانت و نقدی بر انتقاد استاد داشته باشم. کانت خود را فیلسوف عقل‌گرا نمی‌داند و در سه اثر اصلی‌اش یعنی نقد عقل محض (که به نقد اول معروف است)؛ نقد عقل عملی (یا نقد دوم) و نقد قوة حکم (یا نقد سوم)، با روش انتقادی به نقد عقل و حدود آن در معرفت، عمل و داوری می‌پردازد. بنده در مقاله‌ای با عنوان «جایگاه عقل در آثار دینانی» به این موضوع پرداخته‌ام.
دینانی با این که قبل از نگارش کتاب فراز و فرود فکر فلسفی، کتاب من و جز من را نوشته و منتشر کرده است باز در فصل یازدهم کتاب فراز و فرود، به «من» می‌پردازد و عنوان مطلب فصل را «در جست‌وجو آن‌ام که اکنون آن نیستم» می‌گذارد (ص: 393). در این فصل می‌گوید تحقق هویت انسان، در سیالیّتِ هستیِ اوست و سیّالیّت هستی انسان در ارتباط درون و بیرون او معنی پیدا می‌کند (ص: 416) این حرف دینانی بی‌شباهت به دیدگاه لوئیس پویمن (Louis Pojman) نیست که او در کتابش با عنوان Philosophy the quest for Truth  یعنی «فلسفه در جست‌وجوی حقیقت» یا «فلسفه، پرسش برای حقیقت» که پویمن گزیده‌هایی از متون فیلسوفان بنام در شاخه‌های مختلف فلسفه تألیف و گردآوری کرده است، در صفحة دوم این کتاب ابراز امیدواری می‌کند که خوانندگانش با مطالعة این کتاب متقاعد شوند که:
«زندگیِ بررسی‌ناشده، ارزش زیستن ندارد. فلسفه در عین حال که آرامش آدمی را بر هم می‌زند، تسلّی‌بخش نیز هست. فلسفه، همان‌طور که ارسطو می‌گوید با حیرت از جست‌وجوی حقیقت و حکمت آغاز می‌شود و به حیات و زندگانی‌ای که در کمال عقلی و اخلاقیِ پرشور است، ختم می‌گردد» پژوهش‌های فلسفی از سویی با الم و محنت، و از سوی دیگر با لذت و شوق همراه است. حاصل این بررسی درک سنجیده‌تر و عقلانی‌تر دربارة زندگی و نظرورزی دربارة خود و غیرخود است.
Louis Pojman, Philosophy the Quest for Truth, Wadsworth Publishing Company , 1999, P.2.
دینانی هم می‌گوید: فلسفه متاع بازاری نیست. بر مخالفان فلسفه می‌تازد و می‌گوید فیلسوف از هجمه و مخالفت نمی‌ترسد و سقراط‌صفت خود را در معرضِ وزیدن بادِ مخالفان قرار می‌دهد زیرا آن‌چه حقیقت را در ذهن سرزنده و شاداب نگاه می‌دارد و بر فعالیت آن می‌افزاید، طرح پرسش برای دریافت پاسخ درست و قانع‌کننده است. مخالفان فلسفه گوش ناشنوا دارند و وقتی گوش شنوایی‌اش بسته باشد، سخن حق را نمی‌شنود.
زندگی‌گردن نوعی مشارکت‌جستن در گفت‌وگو و پرسش و پاسخ به شمار می‌آید. گفت‌وگو کننده محدود و پایان‌پذیر است ولی گفت‌وگو پایان ندارد. همة گفت‌وگوها دوستانه و مسالمت‌آمیز نیستند ولی کلمات در جنگیدن و سخن‌ها در ستیزه‌جویی، یکدیگر را نابود نمی‌کنند. انسان در هیچ دو لحظه یا «آن» یکسان نمی‌ماند  و اشاره دارد به کلام حضرت علی(ع) که فرموده است: «وای بر کسی که دو روزِ او یکسان بوده باشد». فراز و تعالی انسان در همین تحول و تغیّر و تفکر است.
از خرد پر داشت عیسی بر فلک پرّید او   گر خرش را نیم پر بودی، نماندی در خری
دین خدا تغییر نمی‌کند ولی برداشت و فهم مردم از دین تغییر می‌پذیرد و اندیشة اهل ایمان در طول تاریخ یکسان نیست. کسانی که نمی‌اندیشند در بسیاری موادر یک جهان وهمی را به جای یک عالم واقعی و نفس‌الامری می‌نشانند و خرافه را جایگزین عقلانیت می‌کنند (ص: 401). تقلید کورکورانه و فاقد آگاهی انسان را به تعالی نمی‌رساند. تقلید ضد اجتهاد است که پیوسته در تجدد و تحول است. از این روست که تقلید در مورد اصول عقاید، جایگاهی ندارد. «تفکر» و «آگاهی» روح حیات انسانی است. انسانِ آگاه، افق دید دارد و همواره از افق خاص به آگاهی می‌رسد. او از طرفی با خودآگاهی به خویشتن خویش ارتباط دارد و از طرف دیگر از روزنة افق و دید خود به بیرون می‌نگرد و با بیرون ارتباط پیدا می‌کند.
از خداوند متعال برای استاد عزیز جناب دکتر دینانی طول عمر با عزّت خواهانم.
       والسلام. تهران هفته پژوهش. 27/09/1396