همایش بزرگداشت شیخ اشراق با عنوان «سهروردی در متن آثارش» در سال ۱۳۹۷ در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

نوشته شده در تاریخ ۱۴:۵۴:۰۰ ۱۳۹۷/۰۵/۰۹ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
همایش بزرگداشت شیخ اشراق با عنوان «سهروردی در متن آثارش» در سال ۱۳۹۷ در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.
حکمت و فلسفه: همایش بزرگداشت شیخ اشراق با عنوان «سهروردی در متن آثارش» در سال ۱۳۹۷ در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

همایش با عنوان «سهروردی در متن آثارش» به مناسبت بزرگداشت روز شیخ اشراق در روز دوشنبه 8 مردادماه 97، و با حضور استادان و پژوهشگران برجسته فلسفه در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه  ایران برگزار شد.

این مراسم پس از تلاوت آیاتی چند از قرآن مجید و سخنرانی افتتاحیه توسط دبیر علمی همایش،‌ سرکارخانم دکتر اعوانی آغاز به‌کار کرد. ایشان ضمن خیرمقدم سخنانی را در باب موضوع همایش و سخنرانان محترم و عناوین سخنرانی آنها بیان فرمودندو سپس سخنرانان محترم بخش نخست همایش در جایگاه سخنرانی حضور یافته و سخنرانی خود را ایراد فرمودند.
در بخش نخست همایش استادان  غلامحسین ابراهیمی دینانی، سیدمصطفی محقق‌داماد، غلامرضا اعوانی و  نجفقلی حبیبی به ارائه سخنرانی پرداختند.

سخنرانی دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی

با عنوان «سهروردی در عقل سرخ»
به مناسبت بزرگداشت روز شیخ اشراق

 بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین. به بال خویش می‌باید پریدن/ به بال دیگران نتوان پریدن. خیلی خوشحالم که توفیقی دست داده تا در جلسه‌ای که به مناسبت بزرگداشت شیخ شهید سهروردی در موسسه حکمت و فلسفه برگزار می‌شود شرکت کنم. چرا روی کلمه شهید تکیه کردم؟ قرن‌ها از شهادت سهروردی می‌گذرد. او را در شهر حلب سوریه کشتند. 700- 800 سال است که به او شیخ مقتول می‌گویند. نه تنها فقها، بلکه حتی فلاسفه هم به او شیخ مقتول می‌گویند. به کتاب‌های فلسفی نگاه کنید. چرا می‌گویند مقتول و نمی‌گویند شهید؟! او شهید راه حکمت است. سهروردی شهید راه عقل است. چرا می‌گویند مقتول؟ تا گناهی از او برآید. شیخ گناهکار نبود. در جوانی، در سن 36 تا 38 سالگی ، به وضع فجیعی در شهر حلب سوریه به شهادت رسید.

شیخ شهید سهروردی (ره) موسس حکمت اشراقی در جهان اسلام است. البته همه حکمت جهان اسلام اشراقی است اما معروف است که سهروردی موسس حکمت اشراقی است و ابن‌سینا رئیس المشایی است. یک غلط بزرگ! فلاسفه مجلس توجه کنند که از این به بعد نگویند. ابن‌سینا یک اشراقی تمام عیار است. چطور این ظلم شد؟ این بحثی طولانی است که در سخنرانی من نمی‌گنجد. ابن سینا رئیس اشراقیون است و سهروردی هم اشراقی و پیرو ابن‌سیناست.
از آنجا که بنا شده است در آثار سهروردی صحبت کنیم، من حدود 50 سال پیش کتابی با عنوان شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی نوشتم که 600-700 صفحه است و عزیزان می‌توانند بخوانند. سال‌ها طول می‌کشد تا من از دقایق فلسفی ایشان صحبت کنم. بنابراین وارد آن بحث نمی‌شوم. فقط در برخی آثار ایشان و به اجمال هرچه تمام‌تر سخن می‌گویم. البته درباره حکمت الاشراق صحبت نمی‌کنم، که دریایی بی‌کرانه است. حکمای ما طبق معمول زمان به عربی می‌نوشتند. او حکمت الاشراق را، طبق معمول زمان، به عربی نوشت. اما سه رساله به زبان شیرین فارسی دارد. نمی‌دانم که آیا سهروردی در آن زمان ترکی بلد بود یا خیر. آذربایجانی‌ها باید اینجا نظر بدهند. البته الان سهروردی‌ها ترک‌زبان‌اند. بنابراین او سه رساله فارسی دارد که یکی از آنها عقل سرخ است. به اسم رسائل او دقت کنید. او فیلسوف و حکیم است اما از هر شاعری شاعرتر است. به ذوق شاعرانه او توجه کنید. این روزها وقتی شعرای ما می‌خواهد خیلی شاعرانه حرف بزنند می‌گویند جیغ بنفش. عقل سرخ سهروردی از جیغ بنفش شاعرانه‌تر است. دومین رساله او به فارسی آواز پر جبرئیل است. جبرئیل پرواز می‌کند و پر زدن او آواز هم دارد. آیا وقتی کلاغ و کبوتر هم پر می‌زنند پر زدن‌شان آواز دارد؟! و سومین رساله او به فارسی لغت موران است. مورچه لغت دارد. اینکه هر حیوانی صدایی دارد طبیعی است. حیوانات صدا دارند اما آیا لغت هم دارند؟ بنابراین این سه رساله او به زبان فارسی است.
اگر بخواهم در مورد محتوای این رساله‌ها صحبت کنم سال‌ها زمان می‌برد. اجازه بدهید من فقط درباره این سه اسم صحبت کنم. لغت موران. مور لغت دارد. این مرد ایرانی تمام‌عیار چقدر قرآنی است! شیخ اشراق یک ایرانی تمام عیار است. من و شما آن‌قدر ایرانی نیستیم. شیخ اشراق ایرانی خالص (هخامنشی) است. اما در عین حال چقدر هم قرآنی است! مور چه لغتی دارد؟ قرآن کریم فرموده « قَالَتْ نَمْلَةٌ یَا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاکِنَکُمْ لَا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمَانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ». خداوند می‌گوید مورچه گفت؛ ما که نمی‌گوییم! سلیمان پیغمبر محتشم است، خدم و حشر دارد، سلطان روزگار است. اما آن مورچه به مورچه‌ها گفت بروید به لانه‌هایتان، چون لشگریان سلیمان شما را پا مال می‌کنند، اینها شعور ندارند، نمی‌فهمند، نادان‌اند. اگر سلیمان این حرف را شنیده بود چه می‌کرد؟ آیا این توهین نبود؟ حالا این لغت داشت یا نه؟ لغت موران این است.
من خیلی ساده برایتان می‌گویم که سهروردی چقدر با قرآن مأنوس بود. آواز پر جبرئیل. جبرئیل فرشته حامل وحی است. وحی حضرت ختمی‌ مرتبت را در طول مدت بعثت چه کسی آورده؟ جبرئیل. او آیات قرآن کریم را بر گوش پیغمبر گفته و پیغمبر هم او را به صورت‌های مختلف دیده، و می‌گوید دو بار هم به صورت واقعی او را دیده‌ام. مگر جبرئیل پر دارد؟ قرآن می‌گوید دارد! «أُولِی أَجْنِحَةٍ»؛ یعنی ملائکه بال دارند. اما آیا بال آنها مانند بال کبوتر است؟ شعری از مولوی می‌خوانم تا پر و بال جبرئیل برایتان معنی شود. با یک شعر کوتاه تفسیر می‌کنم که بال یعنی چه.
عقل را هفتصد پر است و هر پری                 از سماء بگرفته تا تحت الثری
عقل شما هفتصد پر دارد. بنابراین بال فرشتگان همان پرهای عقل‌اند. جبرئیل آگاهی است، حامل وحی است، آگاهی الهی را می‌آورد، عقل است، اما پر دارد. پس این هم آواز پر جبرئیل. من به اجمال می‌گویم. چون اگر بخواهم توضیح بدهم خیلی طولانی می‌شود.
رساله سوم عقل سرخ است. عقل چه رنگی است؟ آیا عقل رنگ دارد؟ چرا می‌گوید عقل سرخ؟ یک مثال عامیانه ساده می‌زنم و بعد معنی می‌کنم. مسائل فلسفی و عقلی را باید با مثال روشن کرد. آیا تا به حال موقع غروب به افق نگاه کرده‌اید؟ فقهای ما به آن حُمره مشرقیه می‌گویند. حمره یعنی سرخ. یک حمره مغربیه داریم و یک حمره مشرقیه. غروب کمی سرخی در افق پیدا می‌شود. صبح هم همینطور است. چرا؟ وقتی رنگ سفید و رنگ سیاه در هم آمیخته شود سرخ می‌شود. این موضوع را هم طبیعی‌دان‌ها باید بگویند. وارد این بحث نمی‌شوم. موقع غروب روشنی می‌رود و تاریکی می‌آید. رفتن روشنایی و آمدن تاریکی وقتی به هم نزدیک می‌شوند، سیاه و سفید ترکیب می‌شود و آسمان سرخ می‌شود. حمره مشرقیه و حمره مغربیه. نماز مغرب مربوط به ذهاب حمره مشرقیه است. این از مباحث فقه است.
حال چرا عقل سرخ است؟ عقل از دانایی پرده نادانی را می‌شکافد. از نادانی به نادانی راه نیست. عقل از کجا به دانایی می‌رسد؟ اشراق همین‌جاست. بچه وقتی متولد می‌شود هیچ‌چیزی بلد نیست. خود خداوند می‌گوید « وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً». شما وقتی از مادر متولد ‌شدید هیچ چیزی بلد نبودید، اما این استعداد در درون شما بود. حال اگر افلاطونی شویم که باید بگوییم شما در مُثُل همه اینها را داشتید.
بودم آن روز من از طایفه دُردکشان      که نه از تاک نشان بود و نه از تاک نشان
نمی‌خواهم وارد بحث افلاطونی شوم. به مرور انسان محسوسات را یاد می‌گیرد. به حسب غریزه پستان مادر را می‌شناسد، گریه می‌کند، کم کم از محسوسات به متخیل، از متخیل به موهومات، و از موهوم به معقولات می‌رود. از جهل به علم می‌رود یا از علم اجمالی به علم تفصیلی؟ توجه کنید. از جهل به علم راهی نیست. از علم اجمالی به علم تفصیلی، از محسوس به متخیل و از متخیل به معقول می‌رود. سیر است. عقل، سرخ می‌شود، چون از حس به خیال رفتن و از خیال به عقل رفتن، حرکت عقل است. انسان بین دانایی و نادانی است. انسان در نادانی نمی‌ماند. به دانایی می‌رود. نادانی سیاهی است و دانایی روشنایی. و گفتیم که به هم رسیدن اینها دارای رنگ سرخ می‌شود. عقل سرخ است، چون شما را از نادانی به دانایی می‌برد. اگر عقل نباشد آیا انسان‌ها دانا می‌شوند؟! حیوانات در غرایز حیوانی از ما قوی‌ترند. در خوردن، آشامیدن و تمام صفات حیوانی از ما نیرومندترند، اما چون عقل ندارند دانا نمی‌شوند. شما تا به حال یک کشف علمی از یک حیوان ندیده‌اید. آیا حیوانات کشفیات علمی کرده‌اند؟ یا فلسفه گفته‌اند؟ پس عقل از علم اجمالی، از محسوس به متخیل و معقول، و حتی از غریزه به بالا می‌رود. انسان هم مثل حیوانات غریزه دارد. غرایز خطا نمی‌کنند. انسان هم غریزه دارد اما در غریزه باقی نمی‌ماند. آیا وقتی انسان به معقول رسید در یک معقول باقی می‌ماند یا خیر؟ یکی پس از دیگری این عقل پیش می‌رود. این عقل تا کجا پیش می‌رود؟
حکمای ما عقل را به چهار مرحله تقسیم‌بندی کردند: عقل بالقوه یا هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد. این تقسیم‌بندی تقسیم‌بندی بدی هم نیست، ما هم آن را قبول داریم، اما مسأله قوی‌تر از این است. حالا عقل بالفعل چقدر است؟ عقل بالمستفاد تا کجا می‌رود؟ چه موجودی سریع‌تر از عقل پرواز می‌کند؟! عقل خیلی تند و گسترده می‌رود. عقل همه عالم را زیر سیطره خودش قرار می‌دهد. عالم عقل را می‌فهمد یا عقل عالم را می‌فهمد؟ این توانایی عقل است که عالم زیر سیطره آن است. عقل عالم را می‌فهمد. تا کجا پیش می‌رود؟ همچنان می‌رو به پایانش مرس. تا جایی که به دیوار آهنین ذات خدا می‌رسد پیش می‌رود. تا صفات حق تعالی می‌رود اما به ذات راه ندارد. عقل را به ذات حق راه نیست، پشت آن دیوار می‌ماند. اما چطور پشت دیوار می‌ماند؟ مدام سوال می‌کند آن پشت چه خبر است. اگر شما را به جایی پشت یک دیوار بلند ببرند و بگویند اینجا بمانید چون دیگر راه ندارید، می‌مانید، اما دائما می‌پرسید آن پشت چه خبر است. عقل کنجکاو بالذات و شهید راه کنجکاوی است. چون کنجکاو است سر خود را به باد می‌دهد. انگلیس‌ها ضرب‌المثلی دارند که می‌گویند « curiosity kills the cat»؛ یعنی کنجکاوی زیاد گربه را به کشتن می‌دهد. عقل کنجکاو بالذات و جستجوگر است. به عبارت دیگر، عقل، راه است، صراط است، می‌رود، همیشه در آغاز است، وقتی هم به پایان می‌رسد نمی‌گوید اینجا پایان است. با عقل‌تان بروید! نمانید!
دو «ت» انسان را متوقف می‌کند: تنبلی و ترس. فکر کردن خیلی سخت است. همه فکر می‌کنند که عملگی سخت است. خیر! فکر کردن سخت است. ترسیدن هم باعث می‌شود انسان به درجات بالاتر فکر کند. انسان با این دو ت در یک جا می‌ماند و تصور می‌کند که رسیده است. سعی کنید نمانید. عرفا سلوک می‌کنند، سالک راه عقل و فکرت‌اند.
عجایب در این عالم زیاد است اما یک نفر به من بگوید عجیب‌تر از انسان چیست. عجیب‌تر از انسان والله نیست. انسان از هر عجبی عجب‌تر است. انسان هم عجب است و هم عجب‌ها را می‌فهمد. آیا حیوانات تعجب می‌کنند؟ حیوان ممکن است کمی یکه بخورد اما در حال تعجب فرو نمی‌روند. انسان تعجب می‌کند. به همین دلیل است که می‌گویند حیوانات نمی‌خندند، زیرا معتقدند منشأ خنده تعجب است. الانسان حیوان ضاحک لانّه یتعجب. بعضی‌ها می‌گویند حیوانات گریه می‌کنند، [البته من این حرف را هم قبول ندارم] اما بعید است که بخندد. زیرا تعجب ندارد. انسان هم خودش عجیب است و هم تعجب و حیرت می‌کند. چرا؟ چون فکر می‌کند.
حال یک سوال دیگر: انسان فکر می‌کند یا فکر آدم فکر می‌کند؟ همه می‌گویند آدم فکر می‌کند. سلول‌های بدن آدم فکر می‌کند یا فکرش؟ فکر کردنِ آدم مجاز است؛ یعنی فکر آدم فکر می‌کند. الفکر یفکر. کار فکر فکر کردن است. فکر برای ماندن نیست، برای رفتن است. نگو من رسید‌ه‌ام و دیگر در یک جا بمانی! همین که بمانی کار تمام است. برس، بگذر. دوباره برس، بگذر. به کجا می‌رسی که نگذری؟! به جایی برس که نشود عبور کرد.
پس عقل سرخی که سهروردی می‌گوید یعنی از تاریکی به روشنایی رفتن. و چون روشنایی مطلق نیست دوباره پس از آن، تاریکی هست. علم انسان مطلق نیست. علم خداوند مطلق است. در علم خدا تاریکی نیست. اما هر چه آگاهی انسان بیشتر شود مجهولات‌ا‌ش بیشتر می‌شود. چه انسانی است که هیچ مجهولی نداشته باشد؟ دایره مجهولات وسیع‌تر است یا دایره معلومات؟ مجهولات. پس هر اندازه فکر قوی شود باز هم مجهولات است. برخورد دانایی و نادانی، و یا برخورد روشنایی و تاریکی سرخی می‌آورد. عقل، سرخ است چون از نادانی به دانایی، و از تاریکی به روشنایی می‌رود. ولی هر روشنایی نسبت به روشنایی بالاتر کمی تاریک است. نور این اتاق نسبت به نور خورشید تاریک است. هرچه پیش برود نور بیشتر هست. عقل همواره سرخ است و سرخ باقی می‌ماند.
من فقط وجه تسمیه این کتاب‌ها را گفتم. اینکه سهروردی در این کتاب چه گفته باید بروید بخوانید. خانم‌ها، آقایان، شما را به خدا کتاب بخوانید. انی کتاب 700- 800 سال پیش نوشته شده اما خوانده نشده. رساله عقل سرخ را، که رساله کوچکی هم هست، بخوانید تا ببینید سهروردیِ شهیدِ جوان در این رساله چه فرموده. عقل آدمی همیشه سرخ است، چون همواره برای فهم بیشتر از مجهول به معلوم به پیش می‌رود. درود بر شما

سخنرانی آیت الله دکتر سید مصطفی محقق داماد
با عنوان «تفسیر قرآن در آثار سهروردی»
به مناسبت بزرگداشت روز شیخ اشراق

بسم الله الرحمن الرحیم. خدمت کلیه عزیزان، سروران ارجمند، اساتید کلام، خانم‌ها و آقایان سلام عرض می‌کنم. همانطور که خانم دکتر اعوانی فرمودند موضوعی که قرار است در این دقایق بسیار محدود درباره‌اش صحبت کنم «تفسیر قرآن» سهروردی است.
ابن‌سینا چند رساله درباره تفسیر چند سوره قرآن به نحو کامل دارد. ملاصدرا هم که چند جلد تفسیر دارد و علاوه بر اینکه در آثارش به آیات تمسک کرده، یک تفسیر مستقل هم دارد. از سهروردی چنین چیزی –لااقل- به دست ما نرسیده است و اگر هم حسب نقلی که امروز خواهم کرد، چنین چیزی وجود داشت، تفسیر کاملی از یک سوره قرآن یا همه قرآن به دست کسی نرسیده است. اما در سراسر آثارش آیات زیادی را آورده و برداشت‌های جالبی از آنها دارد. من این کار را روی آثار ملاصدرا هم انجام داده‌ام و هم‌اکنون در همین موسسه مشغول تدریس آن هستم. درباره سهروردی هم این کار باید انجام شود. البته اخیرا کسی از فضلا این آیات را احصاء کرده است، اما فکر نمی‌کنم کسی تفسیری از اینکه سهروردی کجا یک آیه را چگونه برداشت کرده ارائه داده باشد.
من از اول حکمت الاشراق شروع کردم تا ببینیم ایشان از آیاتی که ذکر کرده چه برداشتی کرده است. اولین آیاتی که در کتاب مستطاب حکمت الاشراق آورده این آیات شریفه است: « وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ. وَ ما هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنِینٍ». این دو آیه از سوره مبارکه تکویر است. قرآن مجید بعد از چند سوگند می‌گوید « إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ»؛ آن قول رسول کریم‌ای است که ذِی قُوَّةٍ است، عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ است، مُطَاعٍ است، أَمِینٍ است و در آخر می‌گوید «« وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ»؛ یعنی او را دیده است در افق مبین، و او نسبت به غیب ضنین و بخیل نیست. حال ببینیم سهروردی این آیه اخیر را چگونه برداشت کرده است.
با اجازه فضلا و سرورانم، ابتدا تفسیری از علامه طباطبایی می‌آورم تا ببینیم با تفسیر سهروردی چقدر فرق دارد و سپس ببینیم مجمع‌البیان یا تفاسیر دیگر چگونه‌اند. می‌دانید که ایشان یک حکیم بزرگوار و مفسر قرآن است. ایشان اینطور تفسیر کرده‌اند که مراد از رسول در «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ» جبرئیل است. پس این قرآن  قول جبرئیل است. بعد می‌گوید «و قد وصفه الله بصفات سِت». یعنی خداوند شش صفت را در مدح و ستایش جبرئیل آورده است. 1- رسول است؛ که این دلالت می‌کند که او نماینده، رسول و پیام‌آور خدا و آورنده وحی به پیغمبر است. رسول بودن خودش یک افتخار است. 2- رسولی است کریم؛ یعنی نزد خدا ذو کرامت و ذو عزت است، دارای کرامت است. 3- ذِی قُوَّةٍ است؛ یعنی ذی قدرت و ذی شدت بالغه است، دارای قدرت است. 4- عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ است؛ جایگاه او در عرش خداوند و نزدیک به خداوند است. 5- مُطَاعٍ است؛ یعنی مانند همه ملائکه دیگر مطاع به امر خداوند است. 6- امین است، خیانت نمی‌کند. لا یخون فی ما امر به. در هیچ کاری که خدا به او می‌سپرد و آنچه که باید ابلاغ کند خیانت نمی‌کند.
حال دقت بفرمایید. « وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ». علامه طباطبایی می‌گوید «ضمیر الفاعل لصاحب». در واقع فاعل بیننده همان صاحب در « وَمَا صَاحِبُکُم بِمَجْنُونٍ» است؛ یعنی به پیغمبر برمی‌گردد. بنابراین پیامبر دید. چه کسی را؟ «ضمیر المفعول لالرسول الکریم». یعنی جبرئیل را دید. بنابراین پیامبر دیده است جبرئیل را در افق مبین. در مورد افق مبین هم می‌گوید «الناحیه الظاهره». خلاصه آیه چیست؟ خداوند می‌گوید (أُقْسِمُ) من سوگند می‌خورم که «لقد راءَ النبیُ جبرئیلَ حالَ کونه جبرئیل کائناً فی الافق المبین». یعنی وقتی جبرئیل در افق مبین بود پیغمبر او را دید. اما جمله آخر که از همه مهم‌تر است این جمله است: « وَمَا هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنِینٍ». علامه طباطبایی می‌گوید «الضمیر لالنبیء»؛ یعنی ضمیر مَا هُوَ به پیغمبر برمی‌گردد. «و المراد بالغیب الوحی النازل». بنابراین اینکه پیامبر نسبت به غیب بخیل نیست یعنی چه؟ ضنین صفت مشبهه است و از ضِن می‌آید. ابن‌سینا هم در ابتدای اشارات می‌گوید من اینها را برای تو جمع کردم اما نسبت به آدم‌های کم‌شعور که فلسفه را نمی‌فهمند ضنین باش؛ یعنی بخیل باش و این مطالب را با بخل در اختیار او قرار بده. این همان کلمه است. مَا هُوَ؛ این «ما» مای نافیه است. یعنی پیغمبر اکرم نسبت به غیبی که به او وحی می‌شود ضنین و بخیل نیست. لا یبخل بشیء ما یوحی الیه فلا یکتمه و لا یحبسه و لا یغیره؛ نه تغییرش می‌دهد، نه کم می‌کند، همه مطالب را می‌رساند و مأموریت خود را به خوبی انجام می‌دهد. پیغمبر این است.
به موجب این برداشت -که ضمیر فاعلی «رَآهُ» به پیغمبر بازگردد و ضمیر مفعولی «رَآهُ» به جبرئیل- معنایش این است که این آیات مربوط به قرآن است و توصیف حقیقت و ماهیت واقعی قرآن را می‌کند و دلالت دارد بر اینکه جبرئیل قرآن را برای پیامبر آورده، او هم رسالت‌اش را در مقابل مردم انجام می‌دهد و هیچ کم نمی‌گذارد. بنابراین، با این تفسیر، به هیچ وجه مسأله دیگری در نمی‌آید و فقط در مورد قرآن است. حتی اگر هم نفهمیم و نگوییم که منحصرا مربوط به قرآن است اما به هر حال در مورد آیات قرآن است.
اما سهروردی در مقدمه حکمت الاشراق کاربردی از این آیه برداشت می‌کند که به تعبیر بنده، بیان مبانی محوری و اصلی فلسفه اشراق است. فرق فلسفه اشراق با فلسفه مشاء در چیست؟ آیا هیچ فرقی با هم ندارند؟ آیا می‌توان به همین راحتی گفت که ابن‌سینا مشایی بوده و سهروردی اشراقی؟ ماهیت، مبانی و متد فلسفه اشراق با فلسفه مشاء فرق دارد. فلسفه مشاء با استدلال، منطق، صغری، کبری و استنتاج به پیش می‌رود. اما فلسفه اشراق ادعا دارد که از جای دیگری مستقیماً اشراق می‌شود. فرق اینها خیلی زیاد است. ما در فلسفه اشراق، در همان صفحه اول حکمت الاشراق، با چند اصطلاح برخورد می‌کنیم که یک دنیا پیام دارد. 1- ذوق یا چشیدن. اما ذوق یعنی چه؟ یعنی دریافت بلاواسطه علوم. 2- خلوات، که جمع خلوت است. جناب قطب‌الدین رازی در تعریف‌اش می‌گوید خلوت یعنی «ترک المحسوسات و المألوفات الجسمانیه و قطع الخواطر الوهمیه و الخیالیه»؛ ترک محسوسات و مألوفات جسمانی و ترک خواطر وهمی و خیالی. 3- منازلات که جمع منازَله است و به معنای اتصال با عالم ربوبی است. هر دو شارح، هم جناب شهرزوری و هم جناب قطب‌الدین رازی –که با اینکه در قرون مختلف بودند اما خیلی به هم نزدیک بودند- هر دو همین تعریف از منازله را ارائه کرده‌‌اند.
حال من متن شیخ اشراق را برایتان می‌خوانم. سپس بحث می‌کنیم که ایشان چه برداشتی کرده است. خواهش می‌کنم توجه بفرمایید. «و ما زلتم یا معشر صحبی وفّقکم الله لما یحب و یرضی»؛ ای گروه دوستان من، خدا شما را بر آنچه که می‌خواهد موفق کند. «تلتمسون منّی ان اکتب لکم کتاباً«؛ از من خواسته‌اید که کتابی برای شما بنویسم. «اذکرَ فیه ما حصل لی بالذوق فی خلواتی و منازلاتی»؛ تا آنچه را که در خلوات و منازلات‌ام چشیده‌ام برایتان نقل کنم. حال اینکه آیا این ذوق قابل انتقال هست یا نه، قابل بحث است. در این مورد با سهروردی مباحث نمی‌کنیم. حرف او این است که شما از من خواسته‌اید که آنچه من چشیده‌ام برایتان نقل کردم. «و لکل نفس طالبة قسط من نور الله»؛ برای هر روح جوینده‌ای بخشی از نور الهی وجود دارد و هر جان و روان پژوهشگری، از نور خدا سهمی دارد. «قلَّ أو کَثُر»؛ کمِ آن، بنده و شما و دیگری، و زیاد آن هم اولیاء و انبیاء. «و لکل مجتهدٍ ذوقٌ نقص أو کمل»؛ برای هر تلاشگری –این مجتهد، مجتهد فقهی نیست- ذوقی کم یا زیاد وجود دارد. « و لیس العلم وقفا علی قوم لیغلق بعدهم باب الملکوت»؛ علم وقف بر عده خاصی نیست، مخصوص عده خاصی نشده تا درِ آن بسته شده باشد. این حرف خیلی مهمی است. شبیه حرف انسداد باب اجتهاد است. یعنی باب اجتهاد عقلی بسته نشده، باز است. « و یمنع المزید عن العالمین»؛ و دیگران از آن محروم و منع شوند. « بل واهب العلم الذی هو " بالافق المبین ، و ما هو علی الغیب بضنین " »؛ بلکه واهب علم کسی است که هو بالافق المبین است و نسبت به رساندن علوم غیبی بخیل نیست. از این چه می‌فهمید؟ « و شر القرون ما طوی فیه بساط الاجتهاد »؛ بدترین زمان‌ها آن است که درِ تفکر بسته شود. «و انقطع فیه سیر الافکار و انحسم باب المکاشفات و انسدت طرق المشاهدات». پس از این می‌گوید وای بر این زمان و نفرین می‌کند.
فضلا وقت بنده کم است. می‌خواهم نتیجه بگیرم تا ببینید فرق آن بیان و این بیان چقدر است. آقای طباطبایی گفت که آن پیغمبر است که ما هو علی الغیب بضنین، و آن دیگری هم جیرئیل است که پیغمبر او را دیده. اما جناب سهروردی این طور معنا کرد: اولا ضمیر مفعولی «رَآهُ» در آیه شریفه را به واهب العلم برگرداند؛ نه به جبرئیل. همچنین ضمیر «هو» در «وَ ما هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنِینٍ» را به همان واهب العلم برگرداند، نه به صاحبکم.
بنابراین منظور از واهب العلم چیست؟ بعضی‌ها اینکه علم وقف گروه خاصی نیست را رد قول کسانی می‌دانند که معتقدند علم فقط مال ارسطو و  افلاطون بوده و دیگر فاتحه علم خوانده شده. قطب‌الدین رازی و جناب شهرزوری گفته‌اند که «اشارة علی قوم یقولون ان الحکمة کانت عند الاوائل و کذا التصوف و ان المتأخرین لا یبلغون مرتبة الاوائل»؛ یعنی متأخرین به آنها نمی‌رسند. به نظر من این دو شارح، هر دو، کم‌لطفی کرده‌اند و در حرف سهروردی دقت نکرده‌اند. سهروردی حرف تازه‌ای می‌زند. مدلول کلام سهروردی، با توجه به بهره‌گیری از آیه قرآنی که خدمت‌تان عرض کردم، خیلی بالاتر از اینهاست. او می‌گوید اتصال به عالم ربوبی اختصاص به پیغمبران ندارد و درِ این تجربه باز است. درست است که کسی پیغمبر نمی‌شود اما اتصال به عالم ربوبی مختص پیامبران نیست. قطب الدین شیرازی و جناب شهرزوری گفته‌اند اوائل، یعنی افلاطون و ارسطو و غیره. برداشت من از این عبارت این است که سهروردی می‌گوید آن کسی که به افق مبین است و واهب العقل است، ضنین و بخیل نیست. درِ این که تجربه‌ که کسی مانند پیغمبر دارد، که صدای خدا را شنیده و مطالبی مستقیماً به او اشراق شده، بسته نیست؛ ولو اینکه دیگر کسی پیغمبر نمی‌شود. پیغمبر محدود است و ختم شده است، اما درِ تجربه نبوی باز است و هنوز افرادی می‌توانند همان تجربه را بکنند و اشراقات مستقیمی داشته باشند.
من یادداشت‌های زیادی نوشته‌ام و مقاله را به صورت مفصل‌تر در جایی چاپ خواهم کرد. این مطلب اصلا فرق بین عرفان و فلسفه است. حرف عرفا همین است که دل آدمی می‌تواند پیامی را مستقیم از عالم غیب بگیرد. علم تنها یک راه ندارد که تصور کنیم علم تنها از راه اکتسابی و قدم به قدم ممکن است. علم درِ دیگری هم دارد و آن اشراق و شهود است. ملاصدرا هم همین‌طور است. تمام شواهد الربوبیه پر از این محتواست: کشف عرشی، حکمة عرشیة، اشراق. اینها یعنی چه؟ حتی بعدا جناب مولوی گفت
گیرم این وحی نبی گنجور نیست                     هم کم از وحی دل زنبور نیست
یعنی خدایی که به زنبور وحی می‌کند چرا به بشر نکند؟!
چونک او حی الرب الی النحل آمدست            خانه وحی‌اش پر از حلوا شدست
به زنبور عسل این‌ همه عسل داده شده است.
او به نور وحی حق عزوجل                            کرد عالم را پر از شمع و عسل
جناب مولوی این حرف را گفت. جالب است که حافظ خیلی صریح‌تر می‌گوید اتصال به واهب العقل، که عقل فعال است، برای همه‌کس ممکن است.
دوش وقت سحر از غضه نجاتم دادند        واندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی      آن شب قدر که این تازه براتم دادند
یعنی می‌گوید همه اینها خبرهایی بود که برای من پیش آمد. باز در غزلی دیگر می‌گوید
دیدمش خرم و خندان قدح باده به دست     کاندر آن آینه صد گونه تماشا می‌کرد
گفتم این جام جهان‌بین به تو کی داد حکیم  گفت آن روز که این گنبد مینا می‌کرد
فیض روح‌القدس ار باز مدد بنماید            دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد
یعنی این احتمال همه‌جا و همیشه هست. حتی از ابتدای غزل هم معلوم است که حافظ چه می‌خواهد بگوید. البته این برداشت من است. من شارح حافظ نیستم و ادعایی هم ندارم. من یک معلم کوچک بی‌سواد هستم. اما آنهایی که ادعا می‌کنند ادیب‌اند، تا وقتی عرفان را خوب و متدیک نخوانده باشند و کتب قدما را مطالعه نکرده باشند، نباید دست به حافظ بزند و اصلا حق ندارند شرح حافظ بنویسند. البته می‌توانند بگویند فاعل و مفعول چیست یا استعاره چیست. اما تا پیش‌شرط‌ها را نداشته باشند نمی‌توانند به درستی بگویند معنی ابیات چیست، یعنی چه که «سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد/ وانچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد». این بیگانه کیست؟ « گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است. طلب از گمشدگان ره/ لب دریا می‌کرد». اینها که هستند؟ حافظ با یک غروری می‌گوید که این در همه دل‌ها وجود دارد. حتی مولوی گاهی به ما تشر می‌زند که چقدر بی‌عرضه‌اید، چرا راه پیغمبر را نمی‌روید؟ و اعتراض می‌کند که چرا نشسته‌اید.
ملولان همه رفتند در خانه ببندید               بر آن عقل ملولانه همه جمع بخندید
به معراج برآیید چو از آل رسولید                     رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید
یعنی شما که از آل رسول‌ و پیرو پیغمبرید. یک نمونه آمده؛ حکم الامثال فی ما یجوز ولا یجوز سواء. اگر این امکان وجود دارد پس بر شما هم امکان دارد.
چو او ماه شکافید شما ابر چرایید    چو او چست و ظریفست شما چون هلپندید
او شق القمر کرده، شما هم بکنید. هَلَپند یعنی بیکار و بی‌عرضه. شما تنبل‌ها که می‌گویید ما پیرو پیغمبریم پس چرا نشسته‌اید؟ چرا با دل‌تان کار نمی‌کنید؟ چرا اتصال به عالم دیگری پیدا نمی‌کنید؟
فضلا اخیراً کتابی درآمده است که عجیب است. پارسال بنده به امر همین موسسه و جناب آقای خسروپناه و خانم اعوانی در مورد جناب سهروردی صحبت کردم و عنوان صحبت‌ام هم «سهروردی در محکمه جهل مقدس» بود و محاکمه او را نقد کردم. امسال کتابی چاپ شد به نام البستان الجامع لجمیع تورایخ اهل الزمان از قاضی اجل عمادالدین اصفهانی. من نام این کتاب را در آثار گذشته، از بروکلمان و نسخ خطی، دیده بودم اما نمی‌دانستم جایی چاپ شده یا نه. اخیراً متوجه شدم که این کتاب توسط یک نفر به عنوان رساله دکتری در اردن تصحیح و چاپ شده است. این یک کتاب تاریخی است که درست متعلق به یک سال بعد از شهادت سهروردی است که هر سال، وقایع مهم سال را نقل کرده است. در این کتاب یک دوره تاریخ دقیق قبل از اسلام و خود اسلام هست، حتی تولد ائمه ما هم در این کتاب هست. در آنجا متوجه شدم که به دلیل همین کج‌اندیشی و نفهمی قضات نادان از برداشتی که امروز از سهروردی ارائه دادم او را به اعدام محکوم کردند. او منکر خاتمیت نیست! نمی‌گوید من پیغمبرم، نمی‌گوید باز هم پیغمبری می‌آید؛ بلکه می‌گوید امکان تجربه نبوی برای بشر وجود دارد و ادعای عرفان این است. اول ابن‌عربی همین حرف هست.
اجازه بدهید متن این کتاب را بخوانم. در این کتاب آمده «و فیها  قتل الفقیه شهاب الدین سهروردی و تلمیذه شمس الدین بقلعة حلب و احرق بعد ایام»؛ او را اعدام‌ کردند و بعد از چند روز هم بدنش را سوزاندند. «و کان فقهاء حلب قد تعصبوا علیه ما خلا الفقیهین، ابنی جمیل»؛ همه فقهای حلب با او بد بودند. فقط دو فقیه به نام ابن جمیل -که من نمی‌دانم برادر بودند یا چه نسبتی داشتند- با او بد نبودند.  «فانهما قالا هذا رجل فقیه»؛ این دو فقیه گفتند که این خودش فقیه و مجتهد است. شما چه کاره‌اید که او را محاکمه کنید؟ خیلی نکته عجیبی است. آنها گفتند ما امضا نمی‌کنیم و در این امر شرکت هم نمی‌کنیم. «و مناظرته فی القلعه لیس التحصن»؛ شما می‌خواهید در یک اتاق در بسته در یک قلعه یک فقیه را محاکمه کنید؟ جواب مردم را چه می‌دهید؟ «ینزل الی الجامع و یجمع الفقهاء کلهم و یعقد له مجلس»؛ باید یک جلسه علنی برگزار کنید. محاکمه غیر علنی را لغو کنید. چون آنها می‌خواستند محاکمه غیرعلنی برگزار کنند.
محاکمه علنی از افتخارات قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران است. از اصول حقوق انسانی ما در قانون اساسی این است که هیچ محاکمه‌ای نباید مخفی باشد، مگر اینکه خلاف امنیت عمومی کشور باشد. این دو نفر آن روز این را فهمیده ‌بودند. گفتند اولا چه کسی می‌خواهد آدم فقیه را محاکمه کند؟ باید کسی در حد خودش باشد. این در قانون زمان شاه هم بود. زمان شاه هم این قانون بود که اگر مجتهد اعلمی مرتکب جرمی شد نمی‌توان او را محاکمه کرد. زمانی که امام خمینی در خطر محاکمه بود، امضای دسته‌جمعی فقیهان بزرگ که ایشان مجتهد است، ایشان را از خطر محاکمه رهانید. آن دو فقیه هم گفتند که سهروردی فقیه است. شما نمی‌توانید او را محاکمه کنید. چه کسی می‌خواهد او را محاکمه کند؟ گفتند پس در مسجد جامع همه را جمع کنید.
در ادامه در این کتاب می‌گوید که سهروردی کتاب‌های مختلفی داشت «کان له تصانیف، من جملتها تفسیر القرآن علی رأیه و کتاب سمّاح الرقم القدسی». این کتاب در سال 588 نوشته شد، یعنی یک سال بعد از قتل سهروردی. «و کتاب آخر، یقال له الالواح العمادیه، و کان شافعی‌المذهب الا انّه غلب علیه فلسفة و علم الکلام و لما ناظر بعض الفقهاء فی القلعه فی الخلاف ما ترجّح لهم علیه حجة»؛ یعنی اینها را محکوم کرد. « و اما علم الاصول، ما عرفه ان یتکلم معه فیه»؛ هیچ‌کس نتوانست در علم اصول با او حرف بزند. اما در آخر یک قاضی آمد و گفت «انت قلت فی تصانیفک أن الله قادر علی ان یخلق نبیاً؟»؛ تو گفتی که خدا می‌تواند پیامبر دیگری هم بیافریند؟ «و هذا مستحیل»؛ این محال است.
به نظر من آقای سهروردی باید می‌گفت منظور من چه بوده. او نگفت که منظور من این نبوده، بلکه ژست گرفت و گفت «ما حد القدرة؟»؛ خدا چرا قدرت ندارد؟! «ألیس الله القادر اذا اراد شیئاً لا یمتنع منه»؛ مگر خدا اگر بخواهد کاری بکند نمی‌تواند بکند؟ «قالوا بلی. قال فالله قادر علی کل شیء». خدا همه کار می‌تواند بکند. «قالوا الا علی خلق نبی فانه یستحیل». قدرت خدا استثنا بردار است. این حرف اشکال کلامی است و حرف بی‌معنی و باطلی است. «قال فهل یستحیل مطلقا ام لا؟» او یک سوال کرد که آنها نتواسنتند جواب بدهند. فقط داد زدند که «قد کفرت»؛ تو کافری. خودشان محکوم شدند و نتوانستند جواب بدهند. بنابراین گفتند تو کافری. اما این شخص می‌گوید این افکار را داشت: «و من جملته سمّا روحه المؤید بالملکوت»؛ یکی از افکار او این بود که روح خودش را موید به ملکوت کرد. این همان حرفی است که من امروز زدم. خلاصه اینکه سهروردی حرفی زده که بعدها مولوی حافظ و هر عارفی همان حرف را می‌گوید. او بنیان این حرف را گذاشت؛ بنیان حکمت ذوقی و حکمت اشراقی.
فیض روح‌القدس ار باز مدد بنماید             دگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد.
والسلام علیکم

سخنرانی دکتر غلامرضا اعوانی
با عنوان «الالواح العمادیه»
به مناسبت بزرگداشت روز شیخ اشراق


اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکیلُ نِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصیرُ. رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَیَسِّرْ لِی أَمْرِی وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِی.
مطالبی که بنده می‌خواهم به عرض سروران برسانم تا حد زیادی با فرمایش جناب استاد همخوانی دارد. و عرض می‌کنم چرا وقتی از من خواستند درباره یکی از تصانیف شیخ شهاب‌الدین سهروردی صحبت کنم بنده الواح عمادیه را انتخاب کردم.
بنده از قدیم عادتی داشتم که نمی‌دانم محمود است یا مذموم، و آن این است که در هر کتابی که یک متفکر اسلامی می‌نوشت، به فهم او از آیات قرآنی نگاه می‌کردم تا ببینم برداشت او از این آیات و احادیث چیست. این روش به نظر بنده بسیار مطلوب است و حتی از جهاتی، از خواندن تفاسیر هم بهتر است؛ زیرا تفاسیر گاهی از یکدیگر نقل می‌کنند، ولی وقتی عارف، عالم، فقیه یا حکیم با آن درجه حکمت، عرفان و کمال علمی، چیزی را نقل می‌کند، آن چیز یک معنایی پیدا می‌کند. بنابراین از قدیم روش بنده به این صورت بود. وقتی آثار سهروردی چاپ شد بنده آنها را می‌خواندم و مخصوصا به آیات توجه می‌کردم. یکی از این آثار، رساله الواح عمادیه بود.
شیخ شهاب الدین سهروردی این رساله را برای حاکمی به نام عمادالدوله نوشت و قصد داشت فلسفه را به او بفهماند. فهماندن فلسفه به یک حاکم کار بسیار دشواری است. او می‌گوید من کتاب‌های زیادی خواندم و نوشتم، اما هیچ‌یک از آنها برای بیان فلسفه به او مفید نبود. در آنجا شرط می‌کند که هر چیزی را که با برهان می‌آورد، برای استشهاد آن دو آیه هم بیاورد. بنابراین ابتدا برای خیلی از مسائل دو، سه یا حتی چهار برهان می‌آورد و بعد دو یا چند آیه می‌آورد.
یکی از سرمایه‌های بزرگ فرهنگ ما فهم حکمی قرآن است. قرآن، نه تنها خود را، بلکه تمام کتب مقدس را حکمت می‌نامد و تمام پیامبران را معلم حکمت می‌خواند. « وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ». خداوند در عهد الست، پیش از بعثت پیامبران، از همه میثاق گرفت که ای پیامبران! کتاب و حکمت را به همه دادم. کتاب همیشه با حکمت همراه است و پیامبران معلم حکمت‌اند. بنابراین نباید عاری از حکمت باشند. حکمت در قرآن بسیار عمیق است. حکمت، در قرآن، ازلی و ابدی است و اختصاص به قوم خاصی ندارد. همه انبیاء معلمان حکمت بودند. همچنین حکمت، خیر کثیر نامیده شده. « وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً». حکمت اختصاص به پیامبران هم ندارد. بعضی‌ تصور می‌کنند که فقط پیامبران از حکمت برخوردارند. اینها بین پیامبران و غیر پیامبران تفکیک قائل می‌شوند و تفکیکی هستند. در حالی که لقمان، که تنها کسی است که در قرآن از او به حکیم یاد شده است، کتاب نداشت و پیامبر نبود، بلکه یک برده حبشی بود. وقتی شما سوره لقمان را می‌خوانید تمام مبادی حکمت را در آن می‌یابید: از توحید، نبوت، تمام افعال حسن و حضور خداوند در عالم و غیره.
بنابراین فهم حکمی قرآن سرمایه بسیار عظیمی است که در حکمت ما حفظ شده است و این از ابن‌سینا شروع شده است. البته پیش از او، فارابی و دیگران هم بودند اما ابن‌سینا راه را برای این کار هموار کرده است. شما در آثار ابن‌سینا اثری از حکمت عملی نمی‌بینید. او رساله‌ای درباره حکمت عملی ننوشته، و فقط گاهی به آن اشاره می‌کند. ابن‌سینا به جای حکمت عملی ارسطو، شریعت را تبیین حکمی کرده است. مثلا در کتاب دهم شفاء، بحث از نبوت، رویای صادقه، وجوب نماز و معاملات است و تمام اینها حکمت است.  او در رساله اشارات و تنبیهات طریقت (یا مقامات العرفا) را مطرح کرده است. رازی که از سرسخت‌ترین دشمنان فکری او بود گفته بهترین بحثی که درباره عرفان نظری شده است متلعق به ابن‌سیناست.
فلاسفه و حکمای ما –به خصوص ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا- فهم حکمی از  قرآن داشتند. بعضی از غربی‌ها این نظریه را رواج دادند که این کلام است و استناد به اینها در حوزه فلسفه نیست. این کاملا اشتباه است. ما عده‌ای متکلم و عده‌ای فیلسوف داریم. متکلم همیشه ملتزم به وحی است. متکلم مسیحی قائل به انجیل است و قرآن را قبول ندارد. متکلم یهودی  -مثل فیلون اسکندرانی- نه انجیل را قبول دارد و نه قرآن را. بنابراین می‌توان گفت که کلام نوعی انحصار طلبی  است، یعنی حقیقت را در یک کتاب منحصر می‌کند. علاوه بر این، در هر دین، مذاهبی داریم. یکی اشعری است، یکی ماتریدی است، یکی سنی است، یکی شیعه است، و هیچکدام از اینها دیگری را قبول ندارد و حتی یکدیگر را تکفیر می‌کنند. چنانچه ما در مورد غزالی هم می‌بینیم. بنابراین کلام ذاتاً انحصارطلب است اما حکمت نه. مثلا شخص سهروردی، افلاطون می‌داند، ایران باستان می‌داند، ادیان دیگر را خوانده است، و حکمت را خاص نمی‌داند. این مسأله به نظر بنده بسیار مهم است.
سهروردی در باب فهم حکمی قرآن اصولی را وضع کرده است که البته پیش از او هم بود ولی او آنها را به عنوان اصل وارد فلسفه کرد. جناب استاد در این باره صحبت کردند. بنابراین من فقط اشاره می‌کنم. این یکی از دستاوردهای بزرگ سهروردی است.
امروزه تمام فلسفه را غربی و یونانی می‌دانند، که خیلی اشتباه است. جناب استاد نقل کردند که هر کسی که نوری از حکمت دارد، قَلَّ اَو کَثُر، کم و بیش دارد، یکی کمتر و یکی بیشتر. واهب ‌العلم –اگر هم حضرت رسول باشد باز هم به حق برمی‌گردد زیرا واهب حقیقی اوست- بخل ندارد. الذی هو بالافق المبین، لیس علی الغیب بظنین. چرا خداوند عالم را خلق کرده باشد ولی حکمت را زندانی کرده باشد تا فقط در افلاطون و ارسطو ظاهر شود؟! همه بهره‌مند بودند. بنابراین همانطور که قرآن حکمت را جهانی می‌داند، شیخ اشراق هم حکمت را در یک نور جهانی می‌بیند.
همچنین ایشان در اپیستمولوژی هم تحولی به وجود آوردند. یعنی رسوخ در علم است، راسخ در علم است. حکمای مشایی می‌گویند علم، همان علم بحثی است. او می‌گوید خیر، علم بحثی و استدلالی ضعیف‌ترین درجه است و علم ذوقی را برترین نوع علم می‌داند. علم ذوقی را عرفا داشتند اما غزالی در کتاب المنقذ من الضلال این بحث را وارد فلسفه کرد. غزالی در آنجا می‌گوید فلاسفه معتقدند شناختن هر چیزی شناخت به علل آن است. یعنی اگر شما علت را کشف کنید یعنی چیزی را شناخته‌اید. [مطلب هل، مطلب ما، مطلب لم. لم یعنی بیان علت] غزالی می‌گوید اینطور نیست. طبیبی که علت مستی را بداند علم ندارد، مگر اینکه خودش شراب خورده و مست شده باشد و تنها در آن صورت به حکمت ذوقی دست می‌یابد. یعنی طبیب مسلمانی که شراب نمی‌خورد علم ندارد. حلوای لن ترانی تا نخوری ندانی. حلوا را باید بخورید. حتی اگر یک دایرة المعارف درباره حلوا بنویسید و بحث کنید تا وقتی نچشید نمی‌فهمید.
اتفاقا این موضوع را ویلیام جیمز از غزالی الگو گرفته است. تمام کتاب انواع تجربه دینی  مبتنی بر نقل قولی از غزالی است و حتی همین مثال طبیب را هم ذکر می‌کند. غزالی می‌گوید علم کشفی و ذوقی، ولی چون ویلیام جیمز روانشناس و تجربی‌مسلک بود، می‌گوید تجربه دینی. در حالی که در نزد ما علم بود. علم ذوقی در واقع علم الیقین و حق الیقین است. در داستان حضرت موسی در قرآن می‌خوانید که « إِذْ رَأَى نَارًا»؛ آتش را دید. آنگاه رفت و به اهل منزل‌اش خبر داد که من آتش دیدم. این خبر دادن در واقع علم الیقین است. گفت من برای شما آتش می‌آورم تا از آن استفاده کنید، این عین الیقین است. علمای بحثی علم را علم الیقین می‌دانند ولی عرفا معتقدند حق الیقین و عین الیقین برتر هستند و علم الیقین را آخر می‌دانند. پای استدلالیان چوبین بود.
از محقق تا مقلد فرق‌هاست/ کین چو داوودست و آن دیگر صداست.
علم تقلیدی بود بهر فروخت/ چون بیاید مشتری خوش بر فروخت.
علم تقلیدی برای خرید و فروش و معامله است، credit می‌گیرند، نمره می‌آورند، پاس می‌کنند. اگر مشتری بیاید خوشحال می‌شود و اگر نیاید قدری ناراحت می‌شود.
مشتری علم تحقیقی حق‌ست/ دایما بازار او پر رونق‌ست.
علمی که تحقیقی نباشد حق الیقین است و علم دینی مبتنی بر حق الیقین است. اگر آتش را در دست نگیرید نمی‌توانید تنها با دود حس کنید. اساس در دین همان علم تحقیقی است. بنابراین شیخ سهروردی، برخلاف غزالی که علم بحثی را تکفیر کرد، علم ذوقی را وارد جریان کرد. اشتباه بزرگ غزالی این است که علوم استدلالی را تکفیر کرده و می‌گوید ریاضی نخوانید. کتاب معروف مقصد الاسنی یک دوره کامل منطق است. تمام منطق ابن‌سینا را در آنجا آورده؛ آن وقت می‌گوید نخوانید!
در هر صورت اگر آیات با مبنای حکمی که در رساله الواح عمادیه ذکر شده گردآوری شود و در مجموعه‌ای جمع شود، مسلماً از جواهر القرآن غزالی بیشتر است. کتاب غزالی هم بسیار مهم است. اما او فقط آیات را جمع‌‌آوری کرده، در حالی که شیخ اشراق برهان هم اقامه کرده است. یعنی ابتدا دو، سه یا چهار برهان اقامه کرده و بعد به عنوان استشهاد، آیه قرآن را ذکر کرده است. بنابراین فلاسفه ما در فهم حکمی قرآن گوی سبقت را از همگان و از همگنان، تا ملاصدرا و دوره ما، ربوده‌اند. سبزواری شرح اسماء الحسنی می‌نویسد، یعنی هزار اسم را از دیدگاه حکمی بیان می‌کند، یا شرح دعای صباح می‌نویسد و آن را از دید حکمی بیان می‌کند.
فهم حکمی قرآن مهم‌ترین چیزی است که عالم اسلام الان به آن نیاز دارد. امروز باید روی فهم کلامی خط کشید. این همه فهم کلامی، این همه نزاع‌ها و دشمنی‌ها را به وجود آورده است. کسانی که وارث انبیاء هستند دارای علم تحقیقی هستند. العلماء ورثه الأنبیاء؛ نه اینکه درسة الانبیاء! دراست انبیاء باید به وراثت انبیاء ختم شود و این پیام سهروردی و عرفای ما است.
شیخ اشراق اتفاقا در تقسیم‌بندی ارباب معرفت و حکما، همیشه عرفا را بالاتر از حکمای بحثی می‌داند. او به عرفا که حکمت ذوقی دارند متأله می‌گوید و واقعا هم تعبیر درستی است. چون عرفا –اگر این اسم درست باشد- عارف بالله هستند. کسی که ولی خدا نباشد نمی‌تواند به درجات بالای علم ذوقی برسد. ما جعل الله ولیّاً جاهلاً قطّ. ولی جاهل نمی‌شود! هر چه تقرب بیشتر باشد علم بیشتر است. تا برسد به ولایت کامله که می‌شود علم کامل. بنابراین ولی جاهل نمی‌شود و متأله حقیقی است. در خوابی هم که سهروردی می‌بیند از ارسطو می‌پرسد که آیا فارابی و ابن‌سینا حکمای حقیقی‌اند؟ و او پاسخ می‌دهد که خیر؛ بایزید، جنید، شبلی و غیره در واقع حکمای حقیقی اسلام بودند.
حال می‌خواهم چند نقل قول به عنوان نمونه از او ذکر ‌کنم. این نقل قول‌ها خیلی زیاد است و حتی باید اینها را کتاب درسی کرد و همه را به طور مفصل بررسی کرد. بعد از اینکه تجرد نفس از ماده را با دلایلی اثبات می‌کند می‌گوید حال که نفس غیر ماده است و مجرد است، نباید آن را به ماده آلوده کرد و این آیه را می‌خواند: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها». این آیه خیلی عجیب است. ما در قرآن، مثلا در آیه «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ»، برای فلاح چندین شرط آورده اما در این آیه تنها یک شرط ذکر شده است. «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها. وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها». یعنی با کلمه ««قَدْ» آورده است. سپس داستان «کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها. إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها» اضافه می‌شود. به نظر من آن ناقه، ناقه ولایت است که به آن توصیه کرد. چنانکه در روایات حضرت علی هم هست که می‌فرماید من ناقة الله‌ای بودم که شما ولایت را عقر کردید.
یا آیه «نَسُوا اللَّـهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ». نفس به معنای خودی بود. نفس شیء یعنی خود شیء. بعد نفس معنای روان پیدا کرد و روانشناسی به وجود آمد. دیگر خودشناسی فراموش شده است. بنابراین در اینجا بلافاصله این آیه را ذکر می‌کند که «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّـهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ»؛ نباشید مانند کسانی که خدا را فراموش کردند و خداوند آنها را فراموشانید. این در واقع عکس نقیض «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» است. بنابراین نفس در اینجا خود است. «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی»؛ یعنی چون مزاج تمام شد و راست گشت، نفسی آن مزاج را حاصل شود لایق آن مزاج.
البته او هم به فارسی نوشته و هم به عربی، اما من فارسی را می‌خوانم. و آیت دیگر این آیت را مثنی گرداند. مثنی گرداند یعنی دو آیه آورده. روحی یعنی روح القدس. و این اضافت به ذات خود، دلالت می‌کند بر شرف نفس، بر تجردش و بدانکه که او جوهر الهی است. و آیتی دیگر گفت « قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی». در قرآن بین امر و خلق فرق گذاشته‌اند. « أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ». هر چیزی که در خلق است از امر است. شاید یکی از اشتباهات فلسفه مشاء این است که به انشاء توجه نمی‌کند. امر روح را انشاء می‌کند. وقتی شما انشاء کردید از آن خبر می‌د‌هید. هر کاری که از ما سر می‌زند از عالم امر است. اینکه شما نیت می‌کنید، راه می‌روید، می‌نویسید، می‌بینید، همه از روح است اما اثر آن را خبر می‌دهید. یعنی هر خبری از یک انشاء است. هر خلقی از امری است. بنابراین آیه « قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» را می‌آورد. یعنی نفس، چیزی مفارق است و از عالم روحانی است.
پس از اثبات واجب می‌گوید که این طریقه حضرت ابراهیم بوده. نقل می‌کند که این طریقه را ابراهیم خلیل استعمال کرد در معرفت ... در آنجا گفت «إنی لا أُحِبُّ اَلْآفِلِینَ». همه عالم آفل و ممکن است. و هم در حجت‌اش که «فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ».
نکته‌‌ای را باید متذکر شوم و آن این است که مبادی فلسفه اشراق با مبادی فلسفه بحثی فرق دارد. بعضی‌ها در توجیه/ نقد فلسفه اشراق از مبادی بحثی استفاده می‌کنند. شیخ اشراق در اعتباریات، هم وجود و هم ماهیت را اعتباری می‌داند. نظریه او نور است و نور هم ظاهر بالذات و مظهر لغیر است. این نور، نور عرضی است، زیرا همه اجسام نور ندارند. در جسم است، و جسم هم علت نور نیست. یعنی می‌خواهد بگوید در پشت اینها فرشتگان هستند. در اینجا استدلال پنهانی دارد که خودِ جسمِ مظلم نمی‌تواند علت نور باشد و نور از یک منبع الهی دیگر است.
اما نوری که جوهر است، نفس است. چرا؟ برای اینکه علم به ذات دارد. ظاهر بالذات است، علم دارد بدون تصور. او برای اینکه بدانید تصور چیست برهان آورده است. اولا در تصور به «آن» اشاره می‌کنید و شما به «خود» اشاره می‌کنید، و ثانیا برای اینکه بدانید که این تصور شماست باید خودتان را قبلا شناخته باشید.
بنابراین ما سه نوع نور داریم: نور عرضی که موجود فی نفسه لغیره بغیره است، نور جوهری که نفس است و علم به ذات و علم حضوری دارد و موجود فی نفسه لنفسه اما بغیره است، و نور الانوار  که موجود فی نفسه لنفسه بغیره است. البته بنده مطالب زیادی هم در خصوص اینکه خداوند خیر محض است یادداشت کرده‌ام. و همچنین آیات زیادی هست که سنت خدا ازلی است.
گاهی با استناد به آیات قرآنی بعضی از نظریات را که اساس عقلی ندارند ابطال می‌کند؛ مانند نظریه اشراقیان که قائل بر ده عقل‌اند. می‌گوید: «متأخران را رأی این است  که عدد عقول ده است. نُه آن است که نُه فلک، ترتیب از ایشان حاصل می‌شود و از دهم عالم عنصری. و حق آن است که عقول بسیارند. چنانکه در قرآن آمده است وَمَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ. و آیتی دیگر وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ».
مطالب این کتاب خیلی زیاد است. من فقط به اندازه بیست دقیقه مطلب آماده کردم. اینکه این عالم نظام است. صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ. فیض حق نامتناهی است.  وا ینکه چرا انسان –نسبت به جانوران دیگر- احسن التقویم است، و او را با نبات و حیوان مقایسه می‌کند و فضائل انسانی را برمی‌شمرد.
خلاصه بحث من این است که یکی از بزرگ‌ترین ثروت‌های معنوی ما فهم حکمی قرآن است که باید قدر آن را بدانیم. حکمای ما این فهم را کامل‌تر کردند. مثلا من در چند مورد از ملاصدرا این عبارت را دیدم که «حکمتنا المتعالیه عن البحث»؛ یعنی حکمت ما از بحث شروع می‌شود و تا آخر می‌رود و مراتب تشکیکی دارد. بنابراین حکمت هم مراتب دارد. قرآن هم کتاب حکمت، و کامل‌ترین حکمت، و مهیمن و حافظ همه حکمت‌ها و کتب الهی است. والسلام علیکم و رحمت الله برکاته

سخنرانی دکتر نجفقلی حبیبی
با عنوان «کلمة التصوف»
به مناسبت بزرگداشت روز شیخ اشراق


بسم الله الرحمن الرحیم. خانم دکتر اعوانی فرمودند که برنامه امسال در خصوص بررسی کتاب‌های سهروردی است و هرکدام از سخنرانان یکی از کتاب‌ها را انتخاب می‌کنند. من خدمت‌شان عرض کردم که من کتاب کلمة التصوف را انتخاب می‌کنم و نکاتی از آن را مطرح می‌کنم.
کلمة التصوف یکی از آثار کوچک سهروردی است که در مجموعه چهارم چاپ شده است و هنر آن این است که بیش از بقیه آثار سهروردی به تصوف پرداخته است. برجستگی دیگر این کتاب این است که بسیار به آیات قرآن مجید استناد می‌کند. البته در کتاب الواح عمادیه -که استاد اعوانی مطرح فرمودند- هم به آیات قرآن زیاد استناد می‌کند و حتی در آنجا قید کرده که برای هر مطلب حدأقل دو آیه می‌آورد. اما در اینجا تمام بحث‌های خود را به صورت خلاصه‌تر می‌آورد. مطالب این کتاب هم همان مطالب است، اما این کتابی جمع و جور است و مطالب فلسفی و استدلال را بیان نمی‌کند. درواقع مطالب را با بیان آسان‌تر، روان‌تر، شسته رفته‌تر و جمع و جورتری برای ما مطرح کند. من این کتاب را اجمالاً خلاصه می‌کنم تا خاطر مبارک شما هم خیلی خسته نشود.
سهروردی در این کتاب هم، مثل همه کتاب‌هایش، اولین کاری که می‌کند این است که مطرح می‌کند که کسی از او خواسته و او این کتاب را برای او نوشته. در آغاز خطاب به همه می‌گوید شما را به تقوای خداوند سفارش می‌کنم. بدانید که مسأله شریعت خداوند اصل است. شما باید شریعت را حفظ کنید و خداوند به کمک شریعت، بندگان خود را به بهشت می‌برد. او حتی می‌گوید هر ادعا و بیانی که در آن شاهدی از کتاب و سنت نباشد بی‌ارزش است.
پس از آن او یک بحث اساسی را در فلسفه خودش مطرح می‌کند که کم و بیش در کتاب‌های دیگر او هم هست، و آن این است که مواظب باشید دچار اختلاف نشوید؛ دقت کنید که عبارت‌های مختلف بیانگر یکی حقیقت‌اند، پس مواظب باشید که عبارت‌های مختلف شما را بازی ندهند. عبارت خود او چنین است که «لا یلعبنَّک به اختلاف العبارات». یعنی اختلاف عبارت‌ها با تو بازی نکنند تا تو فریب بخوری و تصور کنی حقیقت‌ها مختلف‌اند. ایشان اصلی دارد با عنوان «حقیقت یکی است». در حکمت الاشراق و در کتاب‌های دیگرش هم بحث می‌کند که حقیقت یکی است و در اینجا هم نسبتاً با تفصیل بیشتری به این بحث پرداخته است. مثلا همه فیلسوفان، همه متفکران و همه بزرگان معتقدند خدا یا معاد هست و در این اختلاف ندارند. حال ممکن است در جزییات برخی بحث‌ها اختلاف داشته باشند. او می‌گوید اینها مهم نیست. ما نمی توانیم به این اختلافات جزیی توجه کنیم، بلکه باید به اصل مسأله که همه به این وحدت معتقدند پایبند باشیم. سپس برای اطمینان خاطر خودش و ما می‌گوید در قیامت از هر هزار نفری که خداوند مبعوث می‌کند 999 نفرشان به دلیل اینکه این اشتباه را کردند گمراهند. یعنی همه به دنبال اختلافات می‌روند، سپس هر کدام مشربی را می‌گیرند و گم می‌شوند. عبارت خود ایشان این است که «و هم قتلی من العبارات و ذبائح السیوف الاشارات»؛ اینان کشته عبارت‌اند و ذبح‌شده شمشیرهای اشارات هستند. هر بیانی یک نوع اشاره داشت، اینها بد فهمیدند و گم شدند. پس روح عبارت او این است که «ان شمس الحقیقة واحدة». این جمله را به ذهن مبارک‌تان بسپارید. سهروردی می‌گوید خورشید حقیقت یکی است. همان‌طور که خورشید یکی است، حقیقت هم یکی است. درست است که نور خورشید از شیشه‌های گوناگون می‌تابد، شیشه‌ها رنگ به رنگ‌اند و اشکال مختلف دارند، اما انسان عاقل می‌داند که همه اینها از خورشید تابیده شده است. پس مواظب باش که این رنگ‌های مختلف تو را گول نزند.
تعبیر دیگر او این است که شهر یکی است، منتها درهای آن مختلف است و همه مردم از درهای گوناگون وارد یک شهر می‌شوند. یکی با فلسفه مشاء می‌آید، یکی با اشراق می‌آید، یکی با شریعت و احادیث می‌آید، اما حقیقت، یک شهر بیشتر نیست. پس درها مختلف است اما تو مواظب باش گول نخوری و تصور نکنی که حقیقت متعدد است. او این نکته را مرتب به ما توصیه می‌کند. رساله اعتقاد الحکماء هم بیانگر همین مطلب است که همه حکما به یک عقیده معتقد بودند و آن خدای یگانه و معاد است. بقیه بحث‌های آنها اختلافات جزیی است و باید رفع شود. به همین دلیل هم می‌گوید اینها مغالطه کرده‌اند، و تلاش می‌کند تا مغالطه‌ها را حل کند و خطا‌ها را روشن کند تا همه به آن حقیقت برگردند.
سپس در این کتاب استثنائاً بابی را باز می‌کند که به ما نشان می‌دهد تصور سهروردی از خدا، دعا و ... چگونه است. دعاهای بسیار با سوز و گدازی به درگاه خداوند متعال می‌کند و از جمله بیانات او این است که خدایا ما مثل برده‌ای هستیم که فرار کردیم و مرتکب گناه شدیم، تو ما را پناه بده، دوباره ما را بپذیر، به ما توجه کن و ما را حفظ کن. و خیلی به خداوند التماس می‌کند. چون انسان‌ها همیشه دچار این خطاها می‌شوند مرتب به ما اخطار می‌دهد که مواظب باشید.
اگر اجازه بدهید من قطعه‌ای از این دعاها را برایتان بخوانم. چون ما دعاهای دیگری هم از معصومین داریم که خیلی دلنشین است، شاید اینها کمی زیاد به نظر برسد، اما به هرحال این هم یک نوع بیان است. ایشان می‌گوید از شهوت‌ها روزه بگیر، آن طور که بتوانی تا پایان عمرت گناه نکنی. همانطور که وقتی هلال ماه رمضان می‌شود و شما روزه‌تان را می‌خورید، در آنجا مرگ شما مثل هلال ماه است. عید تو وقتی است که وارد دریای خداوند می‌شوی. پس خوب نماز بخوان، در حالی که شب تاریک است. و مواظب باش که از تاریکی شب که ممکن است خیلی ترسناک باشد و حواست را متزلزل کند نترسی. این تاریکی شب اتفاقا باید تمام توجه تو را به خدا کند.
سپس می‌فرماید پناه ببر به نور الانوار و به درگاه ملکوت او بایست و بگو «یا قیوم الملکوت الظلام احاطنی»؛ ای پروردگاری که ملکوت را برپا داشته‌ای! تاریکی‌ها مرا فرو گرفته‌اند، و مارهای شهوات از هر طرف مرا گاز می‌گیرند، تمساح‌های هوا و هوس از هر طرف آهنگ این کرده‌اند که مرا ببلعند، عقرب‌های دنیا مرا نیش می‌زنند. «و ترکنی بین خصومی قریباً وحیداً»؛ خدایا آیا این درست است که مرا بین این همه دشمنانم رها کنی؟ ای خدایی که از پدر و مادر به من مهربان‌تری، مرا نجات بده و رها کن از خشم خودت. من به تو پناه می‌برم. ایشان می‌گوید من با آهنگ گنهکاران به درگاه تو ناله می‌کنم. یعنی از آنجا که می‌داند چه کرده است خیلی قوی‌تر التماس می‌کند و می‌خواهد خداوند را به رحم بیاورد. و خداوندا من تو را با آه و ناله مجرمان صدا می‌کنم. ای خدایی که می‌توانی صدای کسانی را که در دریای طبیعت غرق می‌شوند بشنوی، صدای مرا بشنو.
سپس بیان‌اش را عوض می‌کند. در آن زمان بردگی بود. برده‌ها فرار می‌کردند، گم می‌شدند، و چون برده بودند بی‌پناه می‌شدند و کسی به آنها توجه نمی‌کرد، در آخر به درِ خانه ارباب‌شان برمی‌گشتند. می‌گوید «أ یحسن من لطفک رد الفقیر خائباً» آیا سزاوار لطف تو است که فقیران را از درگاه خودت ناامید برگردانی و به اسیری که بر درِ خانه تو ایستاده است و از همسایگان بد گله می‌کند پناه ندهی؟ خداوندا به هر اسیری، مردمانی هستند که رحم می‌کنند. به اسیر تو، جز تو، چه کسی باید رحم کند؟ پس بنده تو چاره‌ای ندارد که جز به جناب جبروت تو پناه بیاورد. خداوندا تو با جذبات نورت به او توجه کن. آیا باید بردگان گنهکارانی که ارباب‌شان آنها را می‌بخشد خوشحال باشند و ما، بندگان گنهکار تو، مورد پذیرش تو واقع نشویم و همچنان ناامید و ناراحت بمانیم؟ آیا این درست است، آیا در شأن خدایی تو هست؟ این ناله‌ها خیلی لطیف هستند. بعد می‌گوید که «ویل لک ما بالک لم ینظر الیک مولاک»؛ دیگران ممکن است به ما بگویند وای به حال شما! شما چه کرده‌اید که ارباب‌تان به شما توجه نمی‌کند. آنها بگویند ما خوشبخت شدیم و ارباب‌مان ما را پذیرفت، آن وقت ما بگوییم تو ما را نپذیرفتی؟! بگویند «ویل لک ما بالک لم ینظر الیک مولاک، ویل لک سعدنا و شقیتَ و وصلنا و بقیتَ، ویل لک هذه عطایا موالینا فأین عطیّت مولاک»؛ وای به حال تو! اینها ببخش‌هایی است که سروران ما به ما داده‌اند، پس مولای تو به تو چه داده است؟ سپس می‌گوید «رب الجبروت، انت سبوح قدوس، رب الملائک و الروح، ارزق نی حلاوة انوارک»؛ خدایا شیرینی روح خودت را به ما بچشان. «و اسئلنی بمعرفة اسرارک»؛  ما را شایسته شناخت اسرار خودت قرار بده. خدایا چه بسیار بندگان فراری که چون مریض شدند مردم آنها را طرد کردند و از درِ خانه‌شان راندند و کسی حاضر نشده که حتی آنها را به همسایگی بپذیرد و حالا مجبور شدند آنها را به درِ خانه ارباب‌شان ببرند. خدایا تو می‌خواهی با ما چه کنی؟ ما جز تو چه کسی را داریم که به او پناه ببریم؟ این مناجات یک مناجات نسبتاً طولانی است که با تمثیل برده، که در آن زمان تمثیل گویایی بود، ناله خودش را به خدای متعال بیان می‌کند.
سپس بحث‌های فلسفی را به صورت خلاصه مطرح می‌کند که البته در کتب دیگر او هم به طور مفصل‌تر هست. سپس اثبات تجرد نفس را می‌کند. در باب نفس سعی می‌کند میان اصطلاحات مختلفی که بین عرفا و فلاسفه مختلف وجود دارد کمی مقارنه ایجاد کند. مهم‌ترین کاری که می‌کند این است که کلمات صوفیان را هم در باب تجرد نفس با آیات می آورد. او در اینجا از نفس به کلمه تعبیر می‌کند و می‌گوید صوفی، چیزی را که حکیم به آن نفسی ناطقه می‌گوید، سِر، روح، کلمه و قلب می‌نامد و سعی می‌کند این اصطلاحات را یکی یکی به صورت مختصر توضیح دهد.
سپس شروع می‌کند به استناد به آیات قرآن کریم که استاد بزرگوارمان اشاره فرمودند. من یکی دو آیه را می‌خوانم. او برای اثبات اینکه نفس جسم نیست و می‌تواند مجرد و شایسته حضور در درگاه حق باشد این آیات را  می‌آورد: «یا أَیَّتُها النَّفسُ المُطمَئِنَّة. إِرجعی إِلی ربِّکَ راضیةً مَرضیة»، « تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ»، «فی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ»، و « تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ». اینها آیاتی است که او به آنها استناد می‌کند تا نشان ‌دهد نفس موجودی مجرد است و مادی نیست. او چندین آیه دیگر هم می‌آورد و به حدیث و سنت هم استناد می‌کند. او حدیث «عِنْدَ رَبِّی یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِی» را از پیامبر نقل می‌کند و از سخنان مشایخ صوفیه هم به «من کان مع الله بلا مکان» استناد می‌کند. همچنین از جنید نقل می‌کند که «و غنّی لی من قلبی و غنّیتک ما غنّی و کنّا حیث ما کانوا و کانوا حیث ما کنّا». از کتاب طواسین حلاج هم نقل می‌کند که او در باب پیامبر چنین گفت «انّه غمض العین عن الأین» و نشان می‌دهد که محال است او در جرم بوده باشد و مکان داشته باشد. «طلبت ذاتی فی الکونین فما وجدت». همه اینها را می‌‌‌آورد تا نشان دهد همه اینها معتقدند نفس مجرد است. در باب صوفی از قول حلاج نقل می‌کند که گفته «انّه وحدانی الذات لا یَقبل و لا یُقبل»؛ وحدانی بودن یعنی ترکیب ندارد. چون بسطی است پس مجرد است.
من از بعضی از بحث‌ها می‌گذرم تا می‌رسیم به بحث‌های فلسفه و الهیات. در اینجا هم همان بحث‌های کلی را که در کتاب‌های فلسفه‌‌اش هست مطرح می‌کند و ما از آنها می‌گذریم، ولی در لابلای آنهای مرتب از کلمات صوفیه سند می‌آورد. در باب امیرالمومنین هم می‌گوید «قال حکیم العرب، علی ابن ابی طالب، کرّم الله وجهه» و نقل می‌کند که علی (ع) در باب خدا گفته «لا یوصف بالصفات»؛ یعنی خدا با صفات قابل توصیف نیست. از کتاب قوت القلوب هم مباحثی را نقل می‌کند که من از آنها می‌گذرم. همچنین بعضی از قاعده‌ها مانند قاعده امکان اشرف را که در حکمة الاشراق آورده، در اینجا هم ذکر کرده است.
این نکات نشان می‌دهد که این کتاب جزو کتب متأخر سهروردی است. زیرا اولاً کاملا به فسلفه خودش مسلط است و به همین دلیل هم می‌تواند مطالب را با بیان ساده‌تر و جمع و جورتری بیاورد. همه آن قواعدی را که در آنجا به صورت مفصل آورده در اینجا به صورت خلاصه آورده. ثانیاً در اینجا از حکمت الاشراق هم نام می‌برد. البته نمی‌توان به صرف این دلیل گفت که این کتاب جزو کتب متأخر اوست. زیرا آنها عادت داشتند کتاب‌ها را در یکدیگر می‌نوشتند و ارجاعات متقابل زیاد داشتند. اما مجموع مطالب نشان می‌دهد که این کتاب جزو آثار متأخر سهروردی است. این کتاب از این جهت که به آیات استناد می‌کند خیلی ارزشمند است.
در اینجا هم بحث فلسفه طبیعیات مشایی را -که در کتب دیگر او هم هست- آورده. او در اینجا بحثی تحت عنوان ابطال نظریه‌های گروه‌های مختلف فرهنگی، علمی و دینی آن زمان باز می‌کند که اولین مورد آن، در باب ابطال مذاهب طبیعی است؛ کسانی که قائل نبودند که خدا هست و می‌گفتند همه چیز طبیعت است. ایشان در این مورد، به خصوص به جالینوس اشاره می‌کند. البته همه حکمای ما جالینوس را اینگونه می‌دانستند. حتی ابن‌سینا هم در بحث طب خود در قانون، جالینوس را به عنوان کسی که به طبیعت اعتقاد دارد معرفی می‌کند. به همین دلیل من در مقدمه قانون که ان شاء الله به زودی منتشر می‌شود نوشته‌ام ابن‌سینا وقتی به اینجا می‌رسد به وجد می‌آید و تبارک الله می‌گوید. یعنی ابن‌سینا بر خلاف جالینوس که به طبیعت معتقد است، می‌گوید خداوند.
بنابراین مذاهب طبیعی را ابطال می‌کند و می‌گوید خداوند انسان را بیهوده نیافریده است و قیامتی هست. البته خیلی به این مطالب نمی‌پردازد و تنها به صورت اجمالی مطرح می‌کند. همچنین قول به قِدم عالم را ابطال می‌کند. در مرحله بعد، قول مسیحیان یا نصارا را که قائل به معنی أب و ابن هستند ابطال می‌کند و می‌گوید که آنها معنی أب را اشتباه متوجه شده‌اند و توضیح می‌دهد أب در کتاب آنها به معنی مبدع است که همان واجب الوجود است، نه جنبه پدری و مادی.
سپس به گمراهی یهود اشاره می‌کند که یهودیان نسخ را باطل می‌دانند. ایشان آن نظریه را هم ابطال می‌کند و می‌گوید خداوند می‌تواند احکام خود را با تغیّر حکم یا تغیّر آفرینش تغییر دهد. او تقریبا تمام گروه‌های مخالف توحیدی را یکی یکی رد می‌کند.
پس از آن گمراهی‌های ثنویه را مطرح می‌کند. ثنویه قائل بودند که خداوند پاک و منزه و زیباست و اصلا نمی‌تواند چیز زشت، نازیبا و شر بیافریند. ایشان برای ابطال این نظریه، بحث شر را مطرح می‌کند که در کتاب‌های فلسفه مفصل بحث شده است. اینکه خداوند نمی‌تواند شریک داشته باشد زیرا دو واجب در عالم نمی‌گنجند. در باب شر هم می‌گوید نمی‌گوییم در عالم شر نیست، اما شر چیزی است که منفعت آن نسبت به کل عالم خیلی کم است. به عبارت دیگر، آن قدر خوبی در عالم وجود دارد که شر در مقابل آنها خیلی ناچیز است. بعلاوه اگر قرار باشد که شر نباشد در واقع عالم نباید باشد. این بیان، برداشتی از حرف‌های ابن‌سینا در اواخر الهیات شفا است که آتش باید باشد و اگر لباس کسی به آتش برخورد کرد و سوخت، نباید بگوید چرا خداوند لباس و بدن مرا سوزاند. آتش باید در عالم باشد و سوزاندن هم کارش است. ضررهای آتش در مقابل منافع زیاد آتش برای عالم اصلا قابل مقایسه نیست.
پس از اینکه این گروه‌ها را مطرح می‌کند وارد بحث حکیمان ایرانی و احیاء حکمت نوری می‌شود و اشاره می‌کند که من حکمت نوری ایرانیان را احیاء کردم. عبارت او را می‌خوانم چون خیلی مهم است. «کانت فی الفرس امة». در میان ایرانیان قومی بودند. چون فارس‌ها –همین فارس که امروزه شیراز است- حکومت را برعهده داشتند از این لفظ استفاده کرده، اما در واقع به کل ایرانیان اطلاق می‌شود. حال ببینید چطور تفسیر می‌کند. «کانت فی الفرس امة یحدون بالحق و به کانوا یعدلون»؛ عدل می‌ورزیدند و به حق پیوسته بودند. اینها حکیمانی بودند فاضل «غیر مشبة المجوس»؛ اما مجوس نبودند و شباهتی به مجوسیان نداشتند. و می‌گوید ما حکمت نوری شریفه آنها را که ذوق افلاطون و حکمای پیش از آن بدان گواه‌اند احیا کرده‌ایم در کتابی که نامش حکمت الاشراق است. پس در اینجا هم نام حکمت‌الاشراق را می‌آورد و هم احیاء حکمت ایرانی را می‌آورد و به این مسأله خیلی توجه کرده و هم می‌گوید «ما سبقت الیه مثله»؛ یعنی کسی تا به حال مثل حکمت الاشراق نیاورده. به عبارت دیگر می‌گوید کتاب حکمت الاشراق من در تاریخ نمونه ندارد.
پس از اینکه این بحث‌ها را تمام می‌کند مقدمات را برای ورود به بحث اخلاق فراهم می‌کند. در اینجا هم یک دور مباحث اخلاقی را در کتاب‌های دیگر هست به صورت خیلی فشرده بیان می‌کند. خُلق و عدالت و اقسام آن را، که عبارت است از شجاعت و حکمت و عفت، تعریف می‌کند و شعب همه این مباحث اخلاقی را هم بیان می‌کند. فکر نمی‌کنم در اینجا لازم باشد که تک تک به همه آنها بپردازیم. ایشان همه این پنجاه- شصت اصطلاح را خیلی خلاصه مطرح می‌کند. به نظر من برای کسی که می‌خواهد علم اخلاق اسلامی را به صورت خلاصه مرور کند این کتاب منبع خیلی ساده، روان و جمع و جوری است.
بعد از اینکه بحث اخلاق تمام می‌شود وارد بحث صوفیه می‌شود. تواجد، بسط، قبض، لوایح، تفرقه، جمع، سکر و اصطلاحات صوفیانه را تفسیر می‌کند. من به کتاب‌هایی که افرادی مثل کاشانی راجع به مقامات صوفیه نوشته‌اند نگاه کردم بعضی از این اصطلاحات را دارد و بعضی از آنها هم فقط به صورت اختصاصی در این کتاب هست.
از چیزهای زیبای این کتاب این است که علاوه بر آیات و روایات، عرفان را هم آورده و اصطلاحات‌شان را توضیح داده است. از حلاج، جنید و شبلی مطالب و شعرهایی را نقل می‌کند و این خیلی مهم است. دو مطلب دیگر هم عرض می‌کنم. یکی بحث وحدت است که من می‌خواهم باز هم یادآوری ‌کنم. او معتقد است که تمام فیلسوفان به دنبال یک حقیقت‌اند. بحث آخری که ایشان مطرح می‌کند این است که در تصوف اموری هست که کتمان آنها اولی است و نباید گفته شوند. اما آنچه برای ما تعریف می‌کند این است که می‌گوید اگر تو بتوانی 1- خودت را از سرگرم شدن به امور بیهوده و زائد حفظ کنی و حواس‌ات را به چیزهای مهم معطوف کنی و 2- خودت را به کمک علم کامل کنی، در این صورت «اوتیت کثیرا من الفضائل»؛ تو بسیاری از فضایل اخلاقی را به دست خواهی آورد. او برای این کار چند دستور می‌دهد. یکی اینکه «علیک بالتسابیح و الاوراد»؛ تسبیحات را تکرار کنی. دیگر اینکه خیالات پست را از ذهن خود خارج کنی؛ «قطع الخواطر الرذیله». چون آلودگی‌ها در ذهن انسان بزرگ می‌شوند، ریشه می‌کنند و ذهن انسان را مشغول می‌کند. او می‌گوید تو باید کوشش کنی تا این خیالات پست را قطع کنی و از ذهن خود بیرون بریزی و به جای آنها خاطره‌ها و یادهای نیکو (الجیّده) بیاوری. همچنین می‌گوید مواظب باش که وقتی خاطره‌های پست را قطع کردی و از خودت دور کردی، چیزهای بدتری به جای آنها به ذهنت نیاوری. حواست باشد که همیشه ذهن نمی‌تواند خالی بماند. مسأله بعد این است که می‌گوید زیاد دعا بخوان. «اکثر الدعا فی امر آخرتک»؛ اما دعا برای آخرت، نه برای دنیا. و از خدا بخواه «ما یبقی معک ابدا»؛ چیزهایی که برای همیشه می‌تواند با تو نگه دارد برایت حفظ کند، نه چیزهایی که زایل می‌شوند. مال و مقام زودگذرند. از خدا بخواه چیزهای دائمی را برایت نگه دارد. و هیچوقت قبل از اینکه بیندیشی حرف نزن. اول فکر کن بعد صحبت کن. بعد اگر ان شاء الله حالات خاصی به تو دست داد تعجب نکن. زیرا قدرت خدا نامتناهی است و می‌تواند چیزهای خوب به تو بدهد. پس تعجب نکن. آخرین توصیه او که خیلی هم مشهور است این است که «علیک بقرائة القرآن»؛ زیاد قرن بخوان. اما قرآن را با وجد، طرب و اندیشه نیکو بخوان، نه غم‌انگیز. و جمله معروف او این است که چنان قرآن را بخوان که گویا جز درباره تو نازل نشده است. تنها سهروردی این حرف را زده است.  مرتب از من می‌پرسند که این حرف کجاست. بنابراین این را گفتم که بدانید در آخر کلمة التصوف است که می‌گوید «و اقرا القرآن کأنه ما انزل الّا فی شأنک». همه این خصلت‌هایی که گفتم در خودت جمع کن تا «تکون من المفلحین»؛ از رستگاران باشی ان شاء الله.
والسلام علیکم و رحمت الله

پس از پایان بخش نخست همایش و انجام پذیرایی، سخنرانان محترم بخش دوم همایش در جایگاه سخنرانی حضور یافته و سخنرانی خود را ایراد فرمودند.

در بخش دوم همایش اساتید و پژوهشگران محترم آقایان نصرالله حکمت، عارف امامی مهر و سعید انواری به ارائه سخنرانی خود پرداختند.

سخنرانی دکتر نصرالله حکمت
با عنوان «مقدمة حکمه الاشراق»
به مناسبت بزرگداشت روز شیخ اشراق

بسم الله الرحمن الرحیم. با عرض سلام و ادای احترام به حضار گرامی و اساتید محترم، عرایضم را تقدیم حضورتان می‌کنم. می‌خواهم به اختصار درباره مقدمه کتاب حمکت الاشراق بحث کنم. اگر بخواهم مرجح‌ام را برای انتخاب مقدمه حکمت الاشراق بگویم و بگویم که چرا در میان آثار سهروردی، مقدمه حکمت الاشراق را انتخاب کردم باید بگویم که چنین تصور می‌کنم که ما با خواندن متن حکمت الاشراق یا سایر آثار سهروردی، به روزگار سهروردی می‌رویم و با سهروردی در عصر خودش به گفتگو می‌نشینیم. اما تصور می‌کنم که ما با خواندن مقدمه حکمت الاشراق، سهروردی را به روزگار خودمان می‌آوریم و با او امروز به گفتگو می‌نشینیم تا ببینیم که آیا سهروردی سخنی برای انسان امروز در قرن بیست‌و‌یکم دارد یا ندارد. مقدمه حکمت الاشراق بسیار مهم است و مباحث کلیدی مهمی را در بر دارد. بنده در این مقدمه می‌خواهم هفت نکته و هفت گام را به کوتاهی با شما در میان بگذارم.
گام اول، بحث ایمان پیشا فلسفی است. بنده معتقدم که فلسفه اسلامی در ماهیت خود با فلسفه یونان متفاوت است و این گونه نیست که فلسفه اسلامی صرفاً مسائلی را بر فلسفه یونان افزوده باشد، بلکه این فلسفه در صورت و ساختار خود با فلسفه یونان تفاوت دارد. مهم‌ترین تفاوت یا گام نخست در تأسیس این تفاوت، ایمان پیشا فلسفی به خدای خالق است. بنده قبلاً به تفصیل در آثارم در ابن‌سینا، فارابی و کندی بحث کرده‌ام. ما در مقدمه حکمت الاشراق با این ایمان پیشا فلسفی مواجه هستیم و بنده معتقدم که از نظر فلاسفه ما، یعنی از کندی به بعد، فلسفه یونان و به خصوص فلسفه ارسطو، بذر یک بحران را در اندرون خود دارد و در طول تاریخ فلسفه، از یونان به بعد تا امروزِ غرب، این بحران به اشکال مختلف هویدا شده و خود را نشان داده است. فلاسفه ما قائل‌اند که شرط امکان مابعدالطبیعه و متافیزیک، ایمان پیشافلسفی به خدای خالق است. یعنی اگر این عالم خدایی خالق نداشته باشد، فلسفه اساساً یک فریب بزرگ است.
مقدمه با این عبارت شروع می‌شود: «بسم الله الرحمن الرحیم. جلّ ذکرُک اللّهُمّ و عظم قُدسُک و عزّ جارُک و علت سبحانک و تعالی جدُّک». این عبارت یعنی این که سهروردی قبل از این که وارد ساحت فلسفه شود، به تعظیم و تجلیل خدای بزرگ می‌پردازد و در پایان این قسمت که اصطلاحاً خطبه نامیده می‌شود می‌گوید: «و اجعلنا بنورک مِن الفائزین». یعنی ما می‌توانیم در پرتو نور خدای خالق هستی به فوز و به سعادت نائل شویم.
گام دوم، تأمل در خویش و برقراری ارتباط با حقیقت هستی است. بعضی از اساتید در قسمت قبل این عبارات را خواندند. سهروردی می‌گوید آنچه که من در این کتاب می‌آورم، چیزی است که از طریق ذوق برایم حاصل شده است. «فی خلواتی و منازلاتی». این دو کلمه خلوت و منازله از کلید واژه‌های حکمت اشراق و عرفان ابن‌عربی است. خلوت یعنی آن جایی که انسان از عالم ماده جدا می‌شود و همچنان که از قول قطب‌الدین‌شیرازی  خواندند، به معنای ترک محسوسات، ترک مألوفات و برقراری ارتباط با خویشتن درونی انسان است که بنده از آن به خودِ آگاه تعبیر می‌کنم. انسان در مرتبه ارتباط و اتصال با این عالم مادی، در مرتبه خودِ ناآگاه به سر می‌برد و در خلوت و با ترک ارتباط با محسوسات می‌تواند با خودِ آگاه‌اش ارتباط برقرار کند. خودِ آگاه همان حقیقت الهی است که از طریق نفخه الهی در وجود انسان دمیده شده است. بنابراین خودِ آگاه این ظرفیت را دارد که به کل هستی مرتبط شود و بتواند تمام اسرار و حقایق هستی را به دست بیاورد.
منازله در حکمت اشراق و عرفان ابن عربی یک کلید واژه است که مطلب بسیار مهم و ظریفی است. منازله، باب مُفاعِله از نزول است؛ یعنی یک نزول دو سویه صورت می‌گیرد. این بیان ابن‌عربی است که اگر خدا نازل می‌شود، انسان هم باید از آن مرتبه‌ای که در آن استقرار دارد نازل شود و کمی فرود بیاید تا این منازله و ارتباط طرفینی برقرار شود. یعنی این گونه نیست که معرفت یک امر یک‌جانبه و یک‌سویه باشد که از جانب فاعل ادراک یا سوژه تحقق پیدا کند. اگر حقیقت هستی نخواهد شناخته شود، انسان هرگز نمی‌تواند با یک کوشش یک‌جانبه و تلاش یک‌سویه به معرفت دست پیدا کند. اگر انسان می‌خواهد خدا را بشناسد، خدا نیز باید بخواهد که شناخته شود تا یک جریان دو سویه و یک معرفت دو سویه صورت بگیرد. «وَ لِکُلِ نَفْسٍ طالِبَةٍ، قِسْطٌ مِن نورِاللهِ». بنابراین اگر ما انسان را این گونه ببینیم که یک خودِ آگاه دارد و در مقام طلب برآید، می‌تواند از نور الهی استضاعه کند و حقایق را به دست بیاورد. بنابراین هیچ کس در این عالم نیست که از نور الهی محروم باشد؛ البته اگر بخواهد و طالب باشد.
گام سوم، بحث این است که حقیقت در انحصار کسی نیست. البته اساتید قبلاً این بحث را به شکل دیگری مطرح کردند و خواندند. «فلیس العلم وقفا علی قوم». یعنی علم به هیچ قوم، دسته و گروهی اختصاص ندارد. همه انسان‌ها، همه اقوام، همه ملل و همه ادیان از این حیث که می‌خواهند حقیقت را بیابند و در طلب حقیقت‌اند می‌توانند با عقلِ فعالِ این عالم ارتباط بیابند و هر حقیقتی را که بخواهند کسب کنند. «بل واهب العلم» که شارحان و به خصوص قطب الدین شیرازی می‌گوید مراد، عقل فعال است. «الذی هو بالافق المبین، ما هو علی غیب بضنین»؛ او هیچ امساک و بخلی ندارد. مبدأ حقیقت و مبدأ علم به همه انسان‌ها افاضه علم می‌کند. این مطلب، ادامه سخنی است که ابن سینا در کتاب النفس شفا گفته است.
همانطور که جناب استاد دکتر دینانی فرمودند، بنده نیز به این مطلب قائل هستم که ابن‌سینا به هیچ وجه مشائی و ارسطویی نیست. این حرف، سخنی است که در پارادایمی که مستشرقان پدید آورده‌اند بسیار شایع و مشهور است اما هیچ اصل و اساسی ندارد. ما باید تلاش کنیم که از پارادایمی که امروز در عرصه تاریخ فلسفه اسلامی و فلسفه اسلامی پدید آمده عبور کنیم و بتوانیم به یک پارادایم برتر برویم. با کمال تأسف، امروزه ما در دانشگاه‌هایمان تاریخ فلسفه‌ای را به دانشجویان‌مان می‌آموزیم که خودمان آن را ننوشته‌ایم، بلکه غربی‌ها درباره آن تحقیق کردند، محققان عرب آن را نوشتند و ما آن را ترجمه کرده‌ایم. تاریخ فلسفه ما را دیگران برای ما نوشته‌اند و ما در حال حاضر این تاریخ فلسفه را در دانشگاه‌هایمان به دانشجویان و فرزندان‌مان تدریس می‌کنیم. چکیده و خلاصه این تاریخ فلسفه این است که ایران و ایرانیان صاحب تفکر نیستند و باید تفکر را وارد کنند. همچنان که امروزه چیزهای دیگری را وارد می‌کنیم، باید تفکر، فلسفه، اخلاق و هنر را هم وارد کنیم و مصرف‌کننده باشیم.
سخنی که شیخ اشراق در اینجا می‌گوید، ادامه و مکمل سخن ابن سینا در کتاب النفس شفا است که می‌گوید: «وإن الأنفس البشریة أشد مناسبة لتلک الجواهر الملکیة منها للأجسام المحسوسة». ارتباط و مناسبت نفس بشری با جواهر ملکی و جهان ملکوت، بسیار قوی‌تر و بیشتر از ارتباطش با جهان محسوس است. «ولیس هناک احتجاب و بخل»؛ در عالم ملکوت هیچ گونه امساک، احتجاب و بخلی نیست. معرفت و دانش همانند باران بر انسان‌ها می‌بارد. «إنما الحجاب للقوابل»؛ اگر حجابی هست، از ناحیه قوابل است و از ناحیه ماست. باران می‌بارد. اگر درِ ظرف وجود ما باز باشد، باران در ظرف وجود ما هم می‌بارد؛ مگر این که ما درِ ظرف وجودمان را ببندیم.
گام چهارم درباره این است که سهروردی در ادامه می‌گوید «و شرّ القرون ما طوى فیه بساط الاجتهاد و انقطع فیه سیر الافکار و انحسم باب المکاشفات و انسدّ طریق المشاهدات»؛ بدترین روزگار و دوران آن دورانی است که در آن تفکر تعطیل شود، باب مشاهدات مسدود گردد و سیر افکار منسد گردد. به نظر می‌رسد توصیفی که سهروردی درباره انسداد تفکر و برچیده شدن بساط سلوک عقلی مطرح کرده، احتمالاً به روزگار ما نزدیک است. همچنان که ما امروز خودمان احساس بی‌نیازی از تفکر می‌کنیم و تفکر را تعطیل کرده‌ایم و امورمان بدون تفکر جاری است.
مطلب یا گام پنجمی که بنده می‌خواهم درباره آن بحث کنم و بحث درباره آن بسیار مهم و زمان‌بر است این است که سهروردی چه کاری انجام می‌دهد. او دیدگاه خود را در مقدمه با این عبارت توضیح می‌دهد: «و هذا سیاق آخر»؛ یعنی کاری که من انجام می‌دهم، یک شیوه دیگری است و می‌خواهم پنجره‌ای به جهان دیگری باز کنم. «و طریق اقرب من تلک الطریقة» یعنی از طریقه مشائی. «و انظم و اضبط و اقلّ اتعابا فى التحصیل». راهی که ما می‌خواهیم از طریق بحث و استدلال پیش برویم و حقایق را درک کنیم راه بسیار دور و درازی است. عمر ما کوتاه است و حقایق این عالم، نامتنهاهی است و اگر ما بخواهیم از طریق منطق ارسطویی و استدلال به حقایق تقرب پیدا کنیم، بعید است که بتوانیم این راه را طی کنیم و به قول شیخ محمود شبستری در گلشن راز:
رهی دور و دراز است این، رها کن / چو موسی یک زمان ترک عصا کن
بحثی که سهروردی در اینجا مطرح می‌کند، بحث بسیار مهم و جدی در بیان تفاوت فلسفه اسلامی با فلسفه یونان است. بنده این تفاوت را با تعبیر تفاوت متد و سلوک مطرح می‌کنم. من در این باره به تفصیل در آثارم بحث کرده‌ام و در اینجا به اختصار به آن می‌پردازم. ما در ارسطو حتماً باید با منطق شروع کنیم و بکوشیم که خطای در تفکر نداشته باشیم، زیرا هیچ نام و نشانی از حقیقت نداریم. حقیقتی که ارسطو به دنبال اوست، حقیقتی گمنام است و نام و نشان ندارد. اما حقیقتی که فیلسوف ما به دنبال اوست، نام و نشان دارد و خودش را معرفی کرده و نشان داده است. بنابراین در ارسطو باید بکوشیم که در ذهن‌مان خطا نکنیم و به تعبیر دیگر، باید بکوشیم تا درست راه برویم. اما در اینجا باید بکوشیم تا راهِ درست برویم. این یک تفاوت استراتژیک میان راهِ درست رفتن و درست راه رفتن است. در کل فلسفه غرب، از ارسطو گرفته تا کانت، بحث متد و روش اهمیت دارد. حتی دکارت رساله‌ای در درست راه بردن عقل می‌نویسد. اما سخن فلاسفه ما و از جمله سخن شیخ اشراق در مقدمه حکمت الاشراق این است که ما باید نخست بکوشیم تا راهِ درست را پیدا کنیم. آنک در راهِ درست اگر درست راه برویم نور علی نور است؛ ولی حتی می‌توانیم درست راه نرویم. یعنی در راهِ درست حتی اگر نادرست هم راه برویم، همچنان می‌دانیم که در راهِ درست قرار داریم. به همین جهت است که در این  مقدمه کوتاه، سه بار واژه سبیل  به کار رفته است و شش بار واژه طریق و طریقه به کار رفته است. این امر حاکی از این است که برای سهروردی اهمیت راهِ درست رفتن بسیار بیشتر از درست راه رفتن است.
به این ترتیب، بیان سهروردی سخن از این می‌گوید که انسان در این عالم با صرف اکتشاف و با منطق اکتشاف نمی‌تواند به حقیقت راه یابد و حتماً باید انکشافی نیز صورت گیرد. رسیدن به حقیقت و دستیابی به معرفت، برآیندی از منطق اکتشاف و منطق انکشاف است. در آن صورت بسیاری از حقایق برای انسان معلوم خواهد شد.
گام ششم، بحث سیاست است. سهروردی پس از اینکه این مباحث را در مقدمه مطرح می‌کند، می‌گوید ما کسانی را داریم که اهل تأله هستند، کسانی را داریم که اهل بحث هستند؛ کسانی که راهِ درست می‌روند و کسانی که درست راه می‌روند. زمام امور عالم به دست کسی است که هر دوی این جنبه‌ها را دارد؛ یعنی در راهِ درست، درست راه می‌رود و سهروردی از او به «متوغّل فی التأله و البحث» تعبیر می‌کند. «فان اتفق فی الوقت متوغّل فی التأله و البحث فله الریاسة و هو خلیفة اللّه»؛ یعنی ریاست از آن کسی است که متوغّل در تأله و بحث است و او خلیفة ‌الله است. سپس او مراتب بعدی را مطرح می‌کند. چون زمان من کوتاه است، می‌خواهم گام بعدی را نیز بگویم.
وقتی سهروردی می‌گوید چنین فردی در این عالم ریاست دارد و بحث سیاست را مطرح می‌کند، مراد او از ریاست چیست؟ «و لست أعنی بهذه الرئاسة التّغلّب»؛ مراد من از ریاست، سیطره و غلبه ظاهری نیست و این نیست که کسی قدرت ظاهری را به دست داشته باشد. «بل قد یکون الامام المتأله مستولیاً ظاهرا»؛ گاه است که در طول تاریخ، آن انسان و امام متأله در ظاهر مستولی است. «و قد یکون خفیّا»؛ و گاه قدرت ظاهری ندارد. «فله الرئاسة و ان کان فی غایة الخمول». حتی اگر بسیار گمنام باشد و در کنجی پنهان باشد و نشسته باشد، او ریاست باطنی عالم را به دست دارد. «و اذا کانت السیاسة بیده، کان الزّمان نوریّا»؛ اگر سیاست به دستان او باشد، روزگار، روزگار نوری است. «و اذا خل الزمان عن تدبیر الهی، کانت الظلمات غالبة»؛ اما اگر زمان از تدبیر الهی تهی باشد، در آن صورت ظلمت و تاریکی بر جهان غلبه دارد. گویی سهروردی روزگار و عصر ما را توصیف می‌کند.
گام هفتم، بحث زبان است. بحث زبان از نظر سهروردی و همچنین همه فیلسوفان ما بسیار مهم است. چرا که زبان، به قول ابن‌ترکه، ساحت اِشعار است؛ یعنی ساحت انتقال آگاهی است و انسان می‌خواهد آگاهی‌ای را که در این عالم به دست آورده با زبان به دیگران منتقل کند. بنابراین این بحث بسیار اهمیت دارد. و لذا سهروردی در مقدمه بحث زبان را مطرح می‌کند و در یک جا می‌گوید بسیاری از حکمای ما به زبان رمز سخن گفته‌اند و البته رمز قابل رد کردن نیست. چرا که وقتی ما به زبان رمز سخن می‌گوییم، گویی مخاطب را در فهم متن سهیم و شریک کرده‌ایم و او را دعوت می‌کنیم که با ما در فهم همراهی کند.
پس از آن، سهروردی بحث تعریض و تصریح را مطرح می‌کند. تصریح یعنی بسیار شفاف و واضح سخن گفتن، اما تعریض یعنی با لفافه و کمی در حجاب و با ادب و احترام سخن گفتن. او می‌گوید برخی از صاحب نظران به زبان تعریض سخن می‌گویند و بعضی به زبان تصریح.
می‌خواهم داستان کوتاهی را بگویم و عرضم را به پایان ببرم. فکر می‌کنم و احتمال می‌دهم که سهروردی این تعبیر تعریض و تصریح را از امیرالمؤمنین (ع) گرفته باشد. همچنان که استاد حبیبی اشاره کردند، سهروردی امیرالمؤمنین را حکیم‌العرب می‌خواند و می‌داند. در کتاب احتجاج طبرسی داستان بسیار مفصلی درباره گفتگویی که امیرالمؤمنین با یک زرتشتی دارد وجود دارد. یک زرتشتی بسیار فرهیخته که هم دین خود را می‌شناسد و هم قرآن را خوب خوانده، خدمت امیرالمؤمنین می‌رسد و می‌گوید من بسیار مایل هستم که اسلام بیاورم، اما قرآن شما پر از تناقضات است و من نمی‌توانم این کتاب را بپذیرم. امیرالمؤمنین (ع) به او می‌گوید موارد تناقضی که میگویید در قرآن هست را بشمار، و او می‌شمارد. -بنده تردید دارم- این زرتشتی 27 یا 28 مورد از قرآن را برای امیرالمؤمنین شمرد و گفت این موارد در قرآن یا متناقض‌اند و یا بی معنی‌اند. سپس امیرالمؤمنین در مورد تک تک این موارد با او وارد بحث و گفتگو می‌شود. یکی از آن موارد این است که زرتشتی می‌گوید در قرآن شما خطاب به پیامبر آمده است: «وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ»؛ ما تو را رحمت برای همه مردم فرستادیم. زرتشتی می‌گوید این پیامبر کجا برای همه مردم رحمت است؟! او آمده، عده‌ای به او گرویده‌اند و عده‌ای نیز او را نپذیرفتند. عده‌ای از آنهایی که به پیامبر گرویدند، به تعالیم او عمل کردند و خیلی‌ها نیز عمل نکردند. پس این پیامبر برای عده محدودی رحمت است. چرا قرآن می‌گوید «وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ»؟ در اینجا امیرالمؤمنین (ع) بحث تعریض و تصریح را مطرح می‌کند و می‌گوید تمام پیامبرانی که تا کنون در تاریخ آمده‌اند با زبان تصریح آمدند. مثلاً نوح پیامبر به مردم گفت که به خدا ایمان بیاورید و اگر ایمان نیاورید، عذاب خدا بر شما نازل می‌شود. عده محدودی به نوح ایمان آوردند و جمع کثیری نیز به او ایمان نیاوردند و بعد از آن، آن عذاب کذایی نازل شد. اما زبان پیامبری که در آخر الزمان آمده و پیامبر خاتم است، زبان تصریح نیست. روزگار، روزگار تصریح نیست و باید با زبان تعریض سخن گفت. چرا که مقتضای تصریح، گاه خشم و خشونت و تندی و عذاب است و امیرالمؤمنین (ع) پیش بینی کرده است که از لحظه‌ای که این پیامبر مبعوث شد تا آخر الزمان، هرگز عذاب جمعی بر این کره نازل نخواهد شد. چرا که زبان این پیامبر زبان تعریض، زبان ادب و زبان احترام است. دیگران که مخاطب این زبان هستند باید بکوشند و دریابند و بفهمند.
آرام آرام عرض‌ام را به پایان می‌برم. در ابتدا گفتم سهروردی با این مقدمه می‌تواند امروز حاضر باشد و ما با او به گفتگو بنشینیم. فکر می‌کنم که ما باید از او زبان ادب و احترام را بیاموزیم و تصور نکنیم که حقیقت در انحصار ماست. بنده گاه فکر می‌کنم ادبیاتی که ما امروز با خودمان، با مردم و با دنیا با آن سخن می‌گوییم، ادبیات اهل روستای قیروان در قصه غربت غربیه سهروردی است. زبان ما، زبان خشم، خشونت، نفرت و کینه است. درحالی که این مملکت، مملکت علوم انسانی است، مملکت قرآن است، مملکت پیامبر رحمت است، مملکت سعدی، حافظ و مولوی است، مملکت ابن سینا، فارابی و سهروردی است. این نحو سخن گفتن با دنیا در شأن مردمی نیست که پنج هزار سال پیشینه ادب، دینداری، توحید، تفکر و عرفان دارند. ما می‌توانیم با دنیا وارد گفتگو بشویم و بشنویم. ادب ما و دین ما اقتضا می‌کند که ما زیباتر از این سخن بگوییم و با مهربانی و ادب اسلامی آنگونه که در شعر، عرفان، هنر، دین و قرآن ما است برخورد کنیم. ما نماز می‌خوانیم و چندین ده بار در روز سخن از رحمت خدا می‌گوییم. اما فقط چهره خشم و غضب اسلام را به دنیا نشان می‌دهیم. من فکر می‌کنم که سهروردی برای امروز ما سخن بسیار دارد. والسلام علیکم

 

سخنرانی دکتر عارف امامی مهر
با عنوان «رساله فی حقیقه العشق»
به مناسبت بزرگداشت روز شیخ اشراق

با نام خدایی که حمد و ستایش تنها سزاوار اوست. وجه این گفتار در جمع اساتید بزرگ و درباره یک کلام بلند معرفتی، ارائه تکلیفی است که بر شاگردی محول شده. موضوع، تحلیل رساله فی حقیقةالعشق سهروردی و بیان نکاتی در این باب است. فی حقیقةالعشق یا مونس‌العشاق عنوان رساله‌ای است نسبتاً کوتاه به زبان فارسی، که می‌توان آن را از چند منظر بررسی کرد و ارج نهاد:
اولاً این اثر یک شاهکار ادبی است؛ از جهت دیگر، آنچنان که از نامش پیداست، رساله‌ای است مختصر اما کامل در حقیقت عشق؛ و به همان میزان، رساله‌ای است در حقیقت حُسن؛ این رساله چنین قابلیت و ظرفیتی را دارد که می‌تواند مبنا و محور یک حسن‌شناسی یا معرفت زیبایی از منظر حکمت اسلامی باشد؛ از سوی دیگر، رساله رساله‌ای است سلوکی و عرفانی و به تبیین حقایق مهمی که در تصوف و عرفان اسلامی مطرح بوده و هست پرداخته. اما بالاتر از همه، اثری است حکیمانه که به حکمت آفرینش می‌پردازد؛ تبیینی است از کتاب آفاقی و کتاب انفسی، که حتی در کنار آن به تأویل و تفسیر آیاتی از کتاب وحی هم پرداخته است. در واقع اوج حکمت این اثر در اینجاست که هر سه کتاب و اجزای هر سه در آن به نوعی با هم منطبق شده‌اند.
برای این رساله قبلاً تحلیل‌هایی ارائه شده است. معمولاً از منظر حکمت مشاء سعی شده بعضی از اجزاء آن را با اجزاء حکمت مشّائی تطبیق دهند که چندان موجه به نظر نمی‌رسد. قصد ما در این مجال کوتاه این است که بیشتر نکاتی را مطرح کنیم که نشان‌دهنده نزدیکی رساله با مشرب عرفانی شیخ اشراق و تا حدودی نیز نزدیکی او با حکمت ایران باستان است.
ابتدا از ساختار خود متن شروع کنیم: شیخ اشراق این رساله را به طور مشخص در دوازده فصل تألیف کرده است. می‌دانیم که در علم‌المیزان اسلامی، دوازده و میزان دوازده مورد توجه بوده، ولی در اینجا به دلیل نسبتی که میان حقیقت عشق و وجود انسان کامل الهی، هم در عرفان اسلامی و هم در حکمت مهری ایران باستان وجود دارد، می‌بایست در نسبت این دوزاده با عنوان دوازده امام تأمل بیشتری کرد. شیخ عطار که هم‌عصر سهروردی بوده و چند دهه بعد از او هم می‌زیسته، در ابتدای تذکره اولیای الهی خود، عنوان دوازده امام را ذکر می‌کند و می‌گوید «یکی دوازده است و دوزاده یکی». و در همینجا می‌گوید «به سبب تبرک، به صادق ابتدا کنیم، ...کلمه‌ای چند از آنِ او بیاوریم که ایشان همه یکی‌اند». بنابراین نکات رمزی در این رساله -که بسیار متعدد است- از همین ساختار اولیه شروع می‌شود و قابل تأمل است.
رساله با آیه‌ای از سوره یوسف(ع) آغاز می‌شود و بعد از چند بیت، سهروردی اصل کلام خود را در همان فصل اول مطرح می‌کند. به جهت اهمیتی که بیان او در همین فصل اول دارد و به جهت زیبایی کلامش، خالی از لطف نیست که چند سطری از کلام خود شیخ اشراق را در این رساله باهم بخوانیم. می‌فرماید:
«بدان که اول چیزی که حق سبحانه و تعالی بیافرید، گوهری بود تابناک. او را عقل نام کرد که «اول ما خلق الله تعالی العقل» و این گوهر را سه صفت بخشید: یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آنکه نبود، پس ببود. از آن صفت که به شناخت حق تعالی تعلق داشت، حسن پدید آمد که آن را نیکویی خوانند. و از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت، عشق پدید آمد که آن را مهر خوانند. و از آن صفت که به نبود پس ببود تعلق داشت حزن پدید آمد که آن را اندوه خوانند. و این هر سه که از یک چشمه‌سار پدید آمده‌اند، برادران یکدیگرند.»
در ابتدای کلام به عقل اشاره می‌کند و او را گوهری تابناک نام می‌برد. می‌دانیم که در اندیشه شیخ اشراق، اولین خلقت الهی و اولین آفرینش نورالأنوار، نور اول یا نور اقرب است و عقل از جنس نور است که در اینجا با اصطلاح گوهر تابناک به آن اشاره کرده و حدیث نبوی (ص) را در آغاز رساله می‌آورد که اول چیزی که خدای تعالی خلق کرده عقل است. این کلام را زمانی بهتر متوجه می‌شویم که آن را در کنار حدیث قدسی کنز مخفی در نظر بیاوریم: «کُنْتُ کَنزاً مَخفّیاً، فَاَحبَبْتُ اَن اُعْرَف، فَخَلَقْتُ الخَلقَ لکی اُعرَف»: «من گنجی نهان بودم، پس حب ورزیدم که شناخته شوم، پس خلق را خلق کردم تا شناخته شوم». یعنی هدف از خلقت خلق، شناخته شدن و معرفت حق یا بصورت عام معرفت است. پس صفت یا کار عقل، که اولین خلقت خداوند است، چیزی نیست مگر معرفت. و این سه صفتی که به عقل تعلق می‌گیرد لاجرم هر سه از جنس معرفت و شناخت‌اند. برای این عقلی که خلق شده، سه قسم شناخت حاصل می‌شود: اول شناخت حق تعالی، بعد شناخت خودش، و بعد شناخت این که این مخلوق نبود، پس ببود.
می‌گوید: «از آن صفت که به شناخت حق تعالی تعلق داشت، حسن پدید آمد که آن را نیکویی خوانند.» ما امروز در زبان فارسی، معمول است که آن را زیبایی می‌خوانیم ولی نیکویی لفظی است که در آن روزگار برای این معنا معمول بوده و در پارسی میانه هم تقریبا به همین نحو بوده است. پس حقیقت حسن یا زیبایی را به شناخت حق و معرفت جلوه حق ارجاع می‌دهد. ما در ادامه مطالب‌ در مقایسه این معنا با جلوه قرب و بُعد، آن را بیشتر تحلیل خواهیم کرد تا ببینیم چرا حقیقت حسن به شناخت حق یا شناخت نورالأنوار برمی‌گردد.
بعد می‌گوید: «از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت، عشق پدید آمد که آن را مهر خوانند». در اینجا نکته دقیقی وجود دارد و آن این که یکی از سه برادر، مهتر است، یکی میانی و یکی کهتر؛ یعنی سه جلوه همزمان نیستند و همزمان به وجود نیامده‌اند. بزرگ و کوچکی این برادران که سهروردی به آن اشاره کرده، صرفاً به دلیل جایگاه ارزشی آنها نیست؛ بلکه آنها تقدم و تأخر دارند. یعنی، اگر حسن نبود، عشق به وجود نمی‌آمد و اگر حسن و عشق نبودند، حزن پدید نمی‌آمد. عشق چگونه به وجود می‌آید؟ این مخلوق، یعنی عقل، موجود صاحب معرفت، نسبت به خودش شناخت حاصل می‌کند و متوجه می‌شود که خود او از همان اصل الهی است. و چون پیشتر، حقیقت حسن آشکار شده، این پیوند و علقه و درک این علقه باعث می‌شود که علاقه‌ای شدید میان این مخلوق و حق تعالی به وجود آید. پس چون طرف دیگر، صاحب حسن است، درک این پیوند به پیدایش عشق منجر می‌شود.
و بعد، این موجود صاحب معرفت دوباره به شناخت دیگری می‌رسد و درمی‌یابد که میان او و حق تعالی فارقی  وجود دارد. این که سهروردی می‌گوید «نبود، پس ببود» در رسالات دیگرش نیز اشارات مشابهی آورده است؛ برای مثال در هیاکل النور اشاره می‌کند به این که «بود» و «نابود» برای ممکن‌الوجود ضرورت ندارد. و بعد اشاره می‌کند به این که لاجرم میان ممکن‌الوجود و واجب‌الوجود فارقی وجود دارد. این که درمی‌یابد «الله کان و لم یکن معه شیء و الان کماکان»، یعنی او بوده و همچنان هست، اما نیستی از کنهِ ذاتِ عالمِ امکان جدا نمی‌شود؛ بنابراین پی می‌برد که فارقی میان این مخلوق و خداوند وجود دارد. پس آگاهی از حقیقتِ «نبود، پس ببود» به آگاهی از حقیقت فراق منجر می‌شود و آگاهی از حقیقت فراق به پیدایش حقیقت حزن یا اندوه؛ زمانی که پیشتر حسن و عشق ظاهر شده‌اند. پس این حزن، حزنی است معطوف به حسن و عشق، نه حزن مطلق. زمانی می‌توانیم این نکته را بهتر متوجه شویم که آن را با حدیث جنود عقل و جهل امام صادق (ع) مقایسه کنیم که صدرالمتألهین شیرازی تفسیری بسیار طولانی در شرح اصول کافی برای آن آورده است. در آنجا دو جبهه داریم: جبهه عقل و جبهه جهل. در رأس این دو جبهه، عقل و جهل قرار دارند. در جبهه عقل یا جبهه خیر، 75 سپاهی یا 75 جلوه الهی ذکر شده‌اند و در مقابل هم 75 جلوه شر یا جلوه جهل قرار دارند. و در آنجا حزن جزء جنود جهل است و از جنود عقل نیست. حزن در برابر فرح یا سرور و شادی قرار دارد که در جبهه خیر قرار می‌گیرد. بنابراین حزن به صورت مطلق، همچون کسالت و افسردگی، در جبهه خیر قرار ندارد و حزنی هم که سهروردی از آن صحبت می‌کند، حزن مطلق نیست، بلکه حزنی است معطوف به حسن و عشق.
سپس توضیح می‌دهد: «حسن که برادر مِهین است در خود نگریست. خود را عظیم خوب دید، بشاشتی در وی پیدا شد، تبسمی بکرد. چندین هزار ملک مقرب از آن تبسم پدید آمدند». در اینجا پیدایش عالم ملکوت و فرشتگان مقرب را شرح می‌دهد که همه اینها نتیجه جلوه تبسم حسن‌اند و هیچ سخنی از حزن در اینجا نیست. اما چرا وقتی می‌خواهد بگوید که ملائک‌المقربین نتیجه جلوه حسن‌اند از صفت تبسم استفاده می‌کند؟ می‌خواهد تأکید کند که حزن در اینجا راهی نداشته است. تبسم در برابر حزن قرار می‌گیرد.
در ادامه می‌گوید: «عشق که برادر میانی است، با حسن انسی داشت، نظر از او بر نمی‌توانست گرفت، ملازم خدمتش می‌بود. چون تبسمِ حسن پدید آمد، شوری در وی افتاد، مضطرب شد، خواست که حرکتی کند. حزن که برادر کهین است، در وی آویخت. از این آویزش، آسمان و زمین پیدا شد». یعنی خلقت آسمان و زمین حاصل پیوند و آویزشی است میان حزن و عشق.
لفظ به لفظ عبارات، بسیار دقیق‌اند. آنگاه که می‌گوید «چون تبسم حسن پدیدآمد، شوری در وی افتاد، مضطرب شد، خواست که حرکتی کند» به حقیقتِ حرکت و شوری که در عالم جسمانی وجود دارد اشاره می‌کند و می‌خواهد بگوید که این حقیقت از پرتو عشق است و نتیجه جلوه حسن. اما به چه نحو؟ برای درک بهتر، می‌بایست این مطلب را در کنار مطالب حکمت اشراق در نظر بیاوریم. آن حرکتی که در عالم جسم وجود دارد، نتیجه اشراق انوار فرشتگانی است که سهروردی در اصطلاح اشراقی گاه با عنوان انوار قاهر عرضی و یا ارباب اصنام از او یاد کرده است. جسم به خودی خود در حرکت نمی‌افتد. حرکت، جلوه نور است و از طرف دیگر، مُعِدّ است برای اشراق نور. این بحثی مفصل است که اگر بخواهیم وارد آن شویم، به طول می‌انجامد.
از خلاصه مطلب تا اینجا چنین به نظر می‌رسد که ما در آفرینش عالم هم شاهد جلوه حقیقت تشبیهی هستیم و هم حقیقت تنزیهی. اما زمانی مطلب روشن‌تر می‌شود که بتوانیم سطرهای نانوشته‌ای را در کلام شیخ اشراق از نظر بگذرانیم. شیخ اشراق نسبت به برخی حکمای هم‌تراز خود زمان و مجال کمتری برای تألیف آثار داشت. شاید اگر او عمر طولانی‌تری داشت، آثار بیشتری در اختیار ما بود که توسط آنها می‌توانستیم راحت‌تر تحلیل کنیم. این محدودیت را دست‌کم می‌توانیم با مطالعه تطبیقی آثار اشراقی او در کنار یکدیگر کمتر کنیم. لازم است که بعضی از معانی مهم اشراقی در کنار هم و در تطبیق با همدیگر در نظر آورده شوند. لازم است حقیقتِ حسن و عشق و حزن در این رساله در مقایسه با معانی‌ای همچون حقیقت اتصال با نفوس آسمانی، عالم ذکر و مشاهده نقوش کائنات و صور مثالی و همچنین در کنار حقیقت لذت در نظر آید که در این رساله به آن اشاره‌ای نشده اما با حسن پیوندی دارد و درک حسن همواره با لذت همراه است. چیزی که بیشتر قابل توجه است، حقیقت قرب و بُعد است. یعنی اگر بتوانیم حقیقت حسن و حزن را با حقیقت قرب و بعد مقایسه کنیم و از اشارات شیخ اشراق در آثار متعددش الهام بگیریم و به آموزه‌هایی برسیم، بسیار راهگشا خواهد بود. بنده در این فرصت کم سعی می‌کنم به بحث لذت و نسبت قرب و بعد با حسن و حزن اشاره‌ای داشته باشم.
در حکمت الاشراق به تفصیل درباره لذت بحث شده است و در رسالات دیگر سهروردی از جمله در رساله سفیر سیمرغ نیز این مطلب وجود دارد. در رساله سفیر سیمرغ، شیخ اشراق اشاره می‌کند که محبت و لذت که بسیاری از بزرگان صوفیه به آن باور داشتند، سبب تکفیر و تشنیع آنها از جانب جمعی از فقها و متکلمان بوده است. او در اینجا می‌گوید: «مذهب متکلمان و جماهیر اهل اصول آن است که بنده خدا را نشاید که دوست دارد. زیرا که دوست داشتن عبارت است از میل نفس. و میل نفس به جنس خود بود و حق تعالی متعالی است از آن که او را با خلق مجانستی بود». و در ادامه اشاره می‌کند «اهل معرفت اثبات کرده‌اند محبت و لذت را»؛ به این نحو که: «محبت، شاد شدن ذاتی است به تصور حضور ذات دیگر و جنسیت در این شرط نیست. و عشق عبارت است از محبتی که از حد بیرون رفته باشد». اما حقیقت لذت نزد سهروردی به این نحو است که لذت برای هر چیزی در این عالم زمانی حاصل می‌شود که او واصل بشود به آنچه ملایم طبع اوست؛ و ملایم طبع او بالاتر از همه کمال اوست. و در عین حال، غیر از این وصول به کمال یا وصول به ملایم طبع، می‌بایست نسبت به این وصول آگاهی پیدا کند. یعنی اگر هر دو شرط محقق شد، لذت به دست می‌آید. بنابراین از نظر شیخ اشراق در تمام عالم هستی هیچ لذتی بالاتر از لذتی نیست که برای روان گویا یا نفس انسان از رسیدن به کمال خود -که معرفت حق است- حاصل می‌شود؛ یعنی رؤیت جلوه حسن. از همین روست که می‌گوید «کمال نفس یا روان گویا، معرفت حق و کمال اعلای او، اشراق نور حق است».
با توجه به تذکر زمان باقی مانده و اینکه ارتباط حقیقت حسن و حزن با حقیقت قرب و بعد مطلبی است تازه، مهم و دقیق که مستلزم بیان شواهدی است، در مجال اندکی که داریم وارد این بحث نمی‌شوم و صرفاً چند نکته را در ارتباط مطالب و نکات این رساله با حکمت ایران باستان عرض می‌کنم.
چند نکته در ارتباط این رساله با حکمت ایران باستان قابل توجه است. البته صبغه غالب با طریق اشراقی و عرفانی شیخ اشراق است، اما چند نکته نیز از منظر حکمت خالده حائز اهمیت است: نخست، ارتباط این رساله با حکمت زرتشتی و نظام هستی در این حکمت: جایگاه عقل در رساله فی حقیقة العشق همچنان است که جایگاه سپنت‌مینو در حکمت زرتشتی. در آنجا سپنت مینو سرچشمه همه نیکی‌ها و مظاهر خیر است. پس از سپنت مینو سه فرشته مقرب به نام‌های بهمن، اردیبهشت و شهریور همچون سه برادران و سه اقنوم هستی، تمام نظام عالم هستی را سامان می‌دهند. در اینجا ما نمی‌توانیم به صورت جزء جزء و فرد فرد این سه‌گانه سهروردی را با سه‌گانه حکمت زرتشتی تطبیق دهیم. ولی اسلوب بیان، بسیار نزدیک است. یعنی در رأس فرشتگان مقرب در آن‌جا سه برادران قرار دارند و در حکمت سهروردی در این رساله هم به همین نحو است. در آن‌جا هم بهمن برادر مِهین است، اردیبهشت برادر میانی و شهریور برادر کهین.
البته در این دو بیان، دو تفاوت اساسی هم در ساختار آفرینش به نظر می‌رسد. یکی این که در ساختار ترسیم‌شده توسط سهروردی، تنها جبهه خیر دیده می‌شود و جای جبهه اهریمنی خالی است. در پاسخ شاید بتوان گفت که سهروردی به شیوه عرفا در روایت خود سعی کرده مجاهده با گاو نفس را با مجاهده با جبهه شر جایگزین کند و اشاره به این نوع مجاهده را ترجیح داده است. تفاوت دیگر این است که در آنجا بعد از سه برادران، سه خواهران قرار دارند؛ یعنی اسفندارمذ، خرداد و امرداد. جای این مطلب هم در اینجا خالی است که می‌توان در توجیه آن بیان کرد که سهروردی در این اثر حکیمانه سعی کرده حکمت آفرینش را در عالی‌ترین سطح خود بیان کند.
اما غیر از این، ارتباط عجیبی میان این رساله با حکمت مهری ایران باستان وجود دارد. این رساله به زبان فارسی است اما عنوانی عربی دارد. شاید اگر رساله عنوان فارسی می‌داشت، «در حقیقت مهر» می‌شد. ارتباط عجیبی، خاصه در فصل پایانی رساله، با مهریشت اوستا و حکمت مهری و سنت‌های مهری وجود دارد. سهروردی در فصل پایانی یا فصل دوازدهم اشاره می‌کند به این که «سلطان ازل و ابد، شحنگی کونَین به عشق [یا همان مهر] ارزانی داشته است و این شحنه هر وقتی بر طرفی زند و هر مدتی نظر بر اقلیمی افکند». اینها دقیقاً منطبق هستند با بیانی که در مهریشت آمده است. عبارات متعددی در آنجا وجود دارند که به وظیفه نگهبانی، پاسبانی یا شحنگی مهر اشاره می‌کنند: همچنان‌که خطاب به مهر می‌گوید: «تویی که از کشورها [یا اقوام] نگهبانی یا پاسبانی می‌کنی...»، «کسی که شحنه و دیده‌بان سعادت همه انسانهاست» و عبارات متعدد دیگر در مهریشت با مضامین مشابه که لزومی به ذکرشان نیست.
همچنین می‌گوید «در هر شهری که روی نهد می‌باید که خبر بدان شهر رسد گاوی از برای او قربان کنند». که این دقیقا مطابق سنن مهری است. یا اینکه می‌گوید «تا گاو نفس را نکشند قدم در آن شهر ننهد. نفس گاوی است که در این شهر، خرابی‌ها می‌کند و او را دو سُرو (شاخ) است: یکی حرص و یکی امل». این یادآور مهم‌ترین نماد آیینی کیش مهر در سنن ایران باستان، و به ویژه آن سنتی است که در انتقال به جانب غربی ظاهر شده است؛ یعنی آنچه که در صحنه‌های معابد مهری غربی می‌بینیم. در آنجا مهم‌ترین صحنه همچون مهمترین لحظه تاریخ انفسی عالم هستی که به تصویر کشیده شده، لحظه قربانی کردن گاو توسط مهر است. مهر به عنوان انسان کامل الهی، که واسطه میان فروغ ازلی و فروغ حادث شده، گاوی را قربانی می‌کند که در تعبیر عرفانی، نماد نفس است. و چرا این لحظه مهم‌ترین لحظه تاریخ انفسی بوده و حقایق تمام لحظات زمان از او نور می‌گرفتند و روشن می‌شدند؟ برای اینکه دقیقا در همین لحظه است که مهر به مقام مهر می‌رسد. یعنی نفس را که قبلا در اثر ریاضت تربیت و وادار به تسلیم کرده، این بار به امر الهی قربانی می‌کند و در اینجاست که به مقام انسان کامل الهی می‌رسد و هم خودش همچون خورشیدی می‌درخشد و هم تمام عالم هستی را روشن می‌کند. پس بیان سهروردی کمک می‌کند به فهم حکمت مهری و حکمت مهری هم کمک می‌کند به فهم برخی از نکات اشراقی.
تشکر می‌کنم از حوصله‌‌‌ و صبرتان.

 

سخنرانی دکتر سعید انواری
با عنوان «نیایش‌های سهروردی»
به مناسبت بزرگداشت روز شیخ اشراق


بسم الله الرحمن الرحیم. عنوان بحث من «نیایش‌های سهروردی» است. چون سخنرانی من آخرین سخنرانی است و خسته هستید سعی می‌کنم زودتر از وقت بحثم را تمام کنم. می‌خواهیم نیایش‌های سهروردی را در متن آثارش نگاه کنیم. بنابراین من بخش‌هایی از نیایش‌های سهروردی را هم با اجازه‌تان می‌خوانم.
وقتی ما به کلاس فلسفه و انجمن حکمت آمدیم انتظار داریم که با مباحث فلسفی مواجه شویم و خیلی انتظار نداریم که با دعا در کتاب فلسفه مواجه شویم. اگر هم دعا یا تفسیری باشد، انتظار داریم که یک فیلسوف، تفسیر عمیق‌تری از آیات قرآن برای ما ارائه کند، مثل تفسیری که ابن‌سینا و سهروردی داشتند. یا فهمی عرفانی و حکمی از احادیث به ما ارائه بدهد، مثل کاری که ملاصدرا در شرح اصول کافی کرد. یا اگر هم بخواهد به دعا بپردازد یکی از دعاها را برایمان شرح کند، مثل کاری که سبزورای برای دعای صباح کرد. اما اینکه یک فلیسوف، خودش دعا بنویسد چیز عجیبی است.
سهروردی رساله‌‌ای دارد به نام الواردات و التقدیسات که متأسفانه کامل تصحیح نشده، یعنی تنها بخش‌هایی از آن چاپ شده، ولی اصل رساله در ترکیه موجود است و ما هم نسخه‌ای از آن داریم. واردات یعنی چیزهایی که به قلب وارد می‌شوند، یعنی الهامات. در واقع واردات یعنی الهاماتی که به صورت دعا و نیایش بیان کرده، و تقدیسات هم یعنی ستایش‌ها. اگر دقت کنید هیچ درخواستی در در ادعیه نیست. مثلا در نماز می‌گویید سبحان ربی العظیم و بحمده. هیچ درخواستی نکردید، صرفا ستایش کردید. بنابراین برخی از اینها نیایش است و برخی ستایش. پس الواردات و التقدیسات را می‌توان «نیایش‌ها و ستایش‌ها» ترجمه کرد که شامل چندین دعا است که من در ادامه به آنها اشاره می‌کنم. آقای محمد ملکی هم برخی از آنها را جمع‌آوری و در کتابی به نام ستایش و نیایش منتشر کرده‌اند، اما کامل نیست و مقداری غلط هم دارد.
فارابی هم دعایی دارد که اولین مقاله کتاب معروف آقای دکتر دینانی به نام نیایش فیلسوف به همان دعا می‌پردازد و آن را بررسی می‌کند. این چیز عجیبی است. چرا فیلسوف باید دعا مطرح کند؟ حال کسی ذوقی داشته و رساله‌ای نوشته است، اما عجیب‌تر از آن این است که در وسط کتاب فلسفی‌اش دعا بنویسد. الان در بین شرق‌پژوهان غربی، کسی مانند گوتاس معتقد است که اگر ابن‌سینا رساله رمزی دارد به این دلیل است که او ذوق هم داشته؛ فلسفه و حکمت مشاء او به جای خود است، اما ذوقی هم داشت و دوست داشت رساله رمزی بنویسد. البته ما این حرف را قبول نداریم، اما چنین نگاهی هم می‌تواند وجود داشته باشد. مثلا کسی منطقدان بزرگی باشد و در کنار آن، شاعر هم باشد. منطق هیچ ربطی به شعر ندارد. آیا سهروردی هم چنین بود که دلش می‌خواست دعایی هم بنویسد؟ آیا انسان مذهبی و خوبی بوده و دوست داشت این کار را بکند؟ اما چرا او باید در وسط کتاب فلسفه‌اش دعا بنویسد؟ به عنوان مثال، در مهم‌ترین کتاب‌اش که حکمت الاشراق است می‌نویسد «اللهم یا ربی و یا الهی و اله کل شیء، افعل بِنا ما انت اهله و لا تکلنا الی انفسنا و لا الی احد سواک طرفة عین و ابسطْ لنا یا ربّ! خیر الدنیا و الآخرۀ، واصرفْ عنّا شرّ الدنیا و الآخرۀ. واسترْنا واخبرْنا وانصرْنا و طهّرْنا و کمّلْنا و علمّنا واسعدْنا بک، یا خیر مأمول و أکرم مسئول، یا أرحم الراحمین»؛ آن چیزی که تو اهلش هستی برای ما انجام بده و ما را به نفس خودمان وا مگذار و ما را یک لحظه هم به غیر خودت واگذار مکن. ای کسی که بالاترین امیدها و آرزوها به تو است و ای کسی که کریم‌ترین کسی هستی در هنگام سوال. حال ممکن است بگوییم این رساله، یعنی حکمت ‌الاشراق، یکی از رساله‌های حکمی سهروردی است و دعا در آن آنقدر عجیب نیست. اما سهروردی یک سری رساله‌های مشایی هم داشت –مانند تلویحات- که در آنها هم دعا دارد. او در تلویحات و در وسط بحث فلسفی می‌گوید «فسلام علی نفس قربت من مبدأها بقطع علایق الناسوت»؛ سلام به نفسی که تقرب یافت به مبدأش، به اینکه علاقه‌های دنیای ناسوت را قطع کند «سلام علی ذات  هبت علیها ریاح الملکوت»؛ سلام بر ذاتی که بادهای ملکوت بر او وزید. «وا شوقاه الی سرادق القدسی»؛ چقدر من مشتاقم به این سراپرده‌های قدسی. «وا اسفاه علی العالم العقلی»؛ چقدر باعث تأسف است و انسان به این عالم عقلانی شوق می‌خواهد. بعد شروع می‌کند به دعا کردن. «الهنا و اله مبادینا یا قیوم یا حی یا کل یا مبدأ الکل یا نور کل نور یا فائض کل خیرٍ و جود خلصنا الی مشاهدة عالم ربوبیتک و نجّنا عن قید الهیولا» ما را از قید این عالم هیولایی خارج کن. «اذقنا برد عفوک و حلاوة مناجاتک»؛ سردی عفو و شیرینی مناجات را به ما بچشان. «یا ربنا و رب کل عقل و نفس ارسل علی قلوبنا ریاح رحمتک، اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها»؛ ما را از این قریه‌ای که اهل آن ظالم‌اند خارج کن. اشاره به آیه قرآن دارد. «و انزل علی ارواحنا لوامع برکاتک و افض علی نفوسنا انوار حیراتک». البته آقای دکتر نجفقلی حبیبی بخشی از دعاها را خواندند و در این فضا قرار گرفتیم. من می‌خواستم کمی بیشتر دعاها را بخوانم اما حالا که ایشان خواندند می‌توان کامل‌تر هم نخواند. اما مضامینی که در این دعاها به کاربرده و مطالبی که ذکر کرده برای یک فیسلوف خیلی جالب است. «یرسل لنا العروج الی سماء القدس و الاتصال بالروحانیین و مجاورة المعتکفین فی حضرة الجبروة المطمئنیین فی غرفاة المدینة الروحانیة التی هی الوراء الوراء»؛ ما را به آن عالم قدسانی و به آن غرفه‌های مدینه روحانی برسان، آن که آن بالای بالاست. «سبحانک ما عرفناک حق معرفتک سبحانک ما عبدناک حق عبادتک». قاعدتاً این عبارت را از پیامبر اکرم شنیده‌اید. سعدی هم در آثارش این جمله را به کار برده است. «یا من یشغله سمع عن سمع». این عبارت هم در ادعیه ما هست. «سبحانک انک انت المتجلی بنورک العبادک فی اطباق السماوات و الأرضین»؛ تو پاک و منزهی، تو هستی که متجلی می‌شوی به نورت بر بندگانت در طبقات آسمان‌ها و زمین.
اگر بخواهیم بگوییم چرا سهروردی چنین کاری کرده است باید توجه کنیم که سهروردی حکمت می‌گوید، نه فلسفه. اینجا موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه است. اگر حکمت و فلسفه یک معنی داشت این دو را کنار هم نمی‌گذاشتند. از نظر قدمای ما حکمت و فلسفه متفاوت بودند. در حکمت می‌خواهیم به تخلق برسیم، و می‌خواهیم در یک سلوک عملی به جایی برسیم. سهروردی هدفی دارد که این را می‌گوید. چنین نیست که صرفاً یک سری محفوظاتی را حفظ کنیم و مدرکی بگیریم! در حالی که در فلسفه به معنای رایج‌اش، از بعد از عصر روشنگری، کافی است شما انسان با استعدادی باشی و خوب یاد بگیری که مثلا هگل چه گفته است و بتوانی از کتاب‌های او آدرس بدهی. اما از نظر حکمای ما، از نظر ملاصدرا و شیخ اشراق، حکیم کسی نیست که صرفاً یک سری محفوظات داشته. هدف آن رسیدن است، آن ذوق است. همانطور که اساتید هم اشاره کردند، حکمت، حکمت ذوقی است نه حکمت بحثی. علم بحثی سر به سر قیل است و قال/ نه از او کیفیتی حاصل نه حال. هدف‌اش این است که ما بحث کنیم و یا طرف مقابل را ساکت کنیم یا بفهمیم پشت آن دیوار چیست. اما حکمت ذوقی می خواهد بچشد. وقتی می‌خواهی بچشی باید خودت در این راه پا بگذاری و به جلو بیایی. وقتی خواستی در این راه پا بگذاری و به جلو بیایی دیگر دعا معنی پیدا می‌کند. یعنی دعا در کنار کارهای او چیز عجیبی نیست، بخشی از حکمت سهروردی است. هدف اصلی سهروردی این است که سلوک الی الله انجام بدهد و یا حتی می‌خواهد حرف «أنا الحق» حلاج را بگوید و می‌خواد به ما برساند که همه حقایق در درون خود ما هست. برای اینکه به اینجا برسیم باید تصفیه درون کرده باشیم و باید دعا استفاده کنیم.
سهروردی در رساله تلویحات عبارت جالبی دارد که می‌گوید «لا تحدث نفسک ان کنت امرء زاکی»؛ با خودت حدیث نفس نکن که یک فرد باهوش هستی. «و ان تتکی علی سریر الطبع»؛ که به سریر طبع‌ات تکیه بدهی. «راضیا بوقد عیشة فی هذه الخربة القدرة»؛ و به زندگی‌ای که در این دنیای خراب‌آباد و در این دنیا پلید پست داری راضی شوی. «و تمد رجلیک فتقل»؛ پاهایت را دراز کنی و بگویی «قد احطت من العلوم الحقیقیة بشطرها»؛ یک چیزهایی از علوم حقیقی یاد گرفته‌ام. «و لنفسی علیّ حقٌ». بالاخره نفس من هم حقی دارد. این همه تلاش کردم، شبانه‌روز خواندم، امتحان دادم، من هم حقی دارم. «و قد فزت بقصد السبق علی اقرانی»؛ من فائض شدم به اینکه سبقت گرفتم بر اقران‌ام. خیلی‌ها قبول نشدند ولی من قبول شدم. خیلی‌ها امتحان دادند، اینجا به این راحتی استخدام نمی‌کرد، اما من استخدام شدم. پس حالا دیگر وقت استراحت است. «ان هذه خطرة»؛ این یک خطر است. «ما اخرج من دام علیها»؛ کسی که در آن دام قرار بگیرد هرگز از آن خارج نمی‌شود. «کل هذه العلوم صفیرُ سفیر ٍیستیقظک عن رقدة الغافلین»؛ همه این علومی که یاد گرفتی سوتی است که رسولان آورده‌اند تا تو را از این خواب غفلت بیدار کنند. «و ما خلقت لتقتمس فی مهلکة»؛ تو خلق نشدی تا در این مهلکه بیفتی و غرق شوی. بیدار شو، هوشیار شو. « و انزعج بقوه و ارفض اعداء الله فیک» این اعداء الله که در درون تو هست را رد کن. همانطور که آقای دکتر اشاره کردند، نظام سهروردی منسجم است. اعداء الله در درون خود ماست. گاو نفس را باید خودمان قربانی کنیم تا به حقیقت برسیم. «و اسعد الی آل طاسین». آل طه و یاسین را ادغام کرده و آل طاسین درست کرده. «لعلّک تربی ربک بالمرصاد»؛ باشد که خدایت را در کمین‌گاه ببینی.
در اینجا هم همانطور که آقای دکتر محقق داماد اشاره کردند و تفسیری که از آن آیه ارائه داده بود با تفسیر معمول متفاوت بود، تفسیری هم که از این آیه کرده با تفسیر معمول متفاوت است. همه ما آیه « إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ» را به این معنی شنیده‌ایم که خدا در کمین‌گاه است و اگر کار بد کنی مچ‌ات را می‌گیرد. اما سهروردی می‌گوید این همه زحمت بکش، باشد که خدا را در مرصاد ملاقات کنی. ممکن است خدا در همین پس و پشت باشد و فردا یکدفعه او را دیدی. ان شاء الله که به لقاء الله برسی. تو تلاش خودت را بکن، ان ‌شاء الله که فائض شوی. خدا در همین نزدیکی است.
بنابراین با توجه به پیامی که سهروردی می‌رساند دعا اهمیت پیدا می‌کند. در واقع می‌توان گفت که نظام سهروردی، سلوکی انسانی است که می‌خواهد به خودشناسی –افلاطونی و سقراطی- برسد. خود او به شعری اشاره می‌کند که می‌توان گفت خلاصه حکمت اشراق است:
در جستن جام جم جهان پیمودم                    روزی ننشستم و شبی نغنودم
ز استاد چو وصف جام جم پرسیدم          خود جام جهان‌نمای جم من بودم
یعنی هدف این است که بدانیم آن گوهری که طلب از گمشدگان لب دریا می‌کردیم در درون خود ماست. هدف حکمت اشراق، آوردن این گوهر در بیرون است. در اینجا برای تصفیه درون، دعا اهمیت پیدا می‌کند. در احادیث آمده که «من اخلص لله اربعین صباحاً جرت ینابیع الحکمة من قلبه الی لسانه»؛ کسی که چهل روز خود را برای خدا خالص کند چشمه‌های حکمت از قلب‌اش به زبان‌اش می‌آید. یعنی حکمت در قلب انسان و در ظلمت‌کده نفس هست، آب حیات آنجا وجود دارد، فقط باید برود در این طلمت‌کده بکاود تا بتواند آن را استخراج کند.
سهروردی در پرتونامه به فارسی می‌نویسد «و هر که در ملکوت فکر دائم کند و از لذات حسی و از مطاعم پرهیز کند الا به قدر حاجت، و به شب نماز کند [...]» کلاس فلسفه آمده‌ایم اما می‌گوید برو نماز شب بخوان؟ بله. این حکمت است و ما باید درک کنیم که فرق حکمت ذوقی با حکمت بحثی در چیست. « و بر بیدار داشتن شب مواظبت نماید و وحی الهی بسیار خواند و تلطیف سِر کند به افکار لطیف و نفس را در بعضی اوقات تطرید نماید و با ملأ اعلی مناجات کند  و تملق کند ، انواری بر او اندازند همچون برق خاطف و متتابع شود». یعنی در آن صورت به مقامات می‌رسد. در این راه سکون نیست. این راه راهی نیست که بگوییم به یک جایی رسیدیم و دیگر می‌توانیم خستگی به در کنیم. یا همانطور که در کلمة التصوف دکتر نجف‌قلی حبیبی خواندند گفته «اکثر الدعاء فی امر آخرة»؛ در امر آخرت‌ات زیاد دعا بخوان. پس در واقع دعا خواندن یکی از شرایط حکمت ذوقی است که باید از آن برخوردار باشیم.
 در نسخه خطی دعای طباع تام  مقدمه‌ای ذکر می‌کند و می‌گوید اگر می‌خواهید اگر می‌خواهی این دعا را بخوانی «پس چون می‌خواهی که بر تو ظاهر گردد، از خوردن حیوانی اجتناب کن و علاقه‌های خود را رها کن و خود را ملتزم به نماز و روزه گردان و لباس خود را پاک گردان». و در ادامه می‌گوید خداوند موفقیت‌دهنده و بی‌نیاز است و ان شاء الله به آن حقیقتی که می‌خواهی برسی.
می‌توان دعاهای سهروردی را بر اساس مخاطبان آن، منابع مورد استفاده او و مبانی بکار گرفته شده در آنها دسته‌بندی و تحلیل کرد. دو مقاله خوب در این زمینه هست که یکی از آنها را همکار ارجمندمان، آقای دکتر محسن حبیبی نوشته‌اند که در مجله جاودان خرد انجمن چاپ شده و در خصوص نیایش‌های سهروردی است. و دیگری را هم جان والبریج نوشته که در مجله اشراق انجمن که به زبان انگلیسی و روسی منتشر می‌شود چاپ شده، و من آن را ترجمه کرده‌ام و به زودی منتشر می‌شود. در این دو منبع می‌توانید مجموعه‌ای از مطالب را در مورد دعاهای سهروردی بیابید.
او برخی از این دعاها را از احادیث گرفته و برخی را هم از آیات قرآن. به عنوان مثال در حکمت الاشراق می‌گوید «و من الملتقطه من الادعیة النبیوه»؛ از گزیده‌های ادعیه نبوی این است. «یا نور النور احتجبت دون خلقک فلا یدرک نورک نور!»؛ هیچ نوری نور تو را درک نمی‌کند. « یا نور النور! قد استنار بنورک اهل السموات »؛ اهل سماوات از تو طلب نور کردند. «و استضاء بنورک اهل الارض»؛ و اهل زمین هم از تو طلب نور کردند. « یا نور کلّ نور! خامد بنورک‏  کلّ نور»؛ هر نوری به نور تو خاموش می‌شود. سپس می‌گوید «و من الدعاة مأثوره أسألک‏ بنور وجهک الذى ملأ أرکان عرشک». دعاهای مأثوره دعاهای معتبری هستند و یا از خود ائمه یا پیامبر رسیده‌اند.
یا از آیات قرآن در عبارات خودش استفاده کرده. می‌گوید «سمعت الملائة صیاح الابرار من خَشْیةً الله»؛ ملائکه فریاد ابرار را از خشیت خدا شنیدند. یعنی وقتی داشتند دعا می کردند ملائکه صدای آنها را شنیدند. «فتضرعوا فیهم الی ربهم»؛ شفیع شدند و به خاطر اینها رفتند و در نزد خداوند دعا کردند و گفتند «یا صاحب العظموت و رب الاعلین و ناصب السرادقات القدرة و مضیع للاکوان» ای خداوند صاحب عظمت و رب اعلی و نصب‌کننده سراپرده‌های قدرت و روشن‌کننده کون و مکان. بنابراین ملائکه برای آنها دعا کردند.
دلا معاش چنان کن که گر بلغزد پای        فرشته‌ات به دو دست دعا نگه دارد
«صل علیهم»؛ بر آنها درود فرست. «انّ صلواتک خیر»؛ صلوات تو خیر است. همانطور که می‌گوید « إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِیِّ»؛ یعنی هم خدا و هم ملائکه بر پیامبر درود می‌فرستند. «یفرح بها کل قلب قوام»؛ هر قلب قوامی را به فرح می‌آورد. «ربنا ان قوم صاحوا فی نجواهم و بکوا فی محاربیک»؛ اینها در نجواهایشان صیحه دارند، دعا کردند و گریه کردند در مورد دشمنان تو. «طالبین برکات سماء جلالک»؛ اینها درخواست داشتند که به آسمان جلال تو برسند. «تبرئوا عن الطواغیت و تجردوا عن السحت»؛ از گناه دوری کردند. «و بذلوا جهدهم فی سبیلک کریم، فاجعل لهم من لدنک حظاً عزیزاً و اجعل لهم من لدنک سلطاناً نصیراً». این دو را از آیه قرآن گرفته است. قرآن می‌گوید «وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطاناً نَصِیراً». همچنین « وَأَکْلِهِمُ السُّحْتَ» هم در قرآن به کار رفته است. بنابراین سهروردی خیلی از اوقات در نیایش‌های خود از آیات قرآن و احادیث استفاده کرده است. البته در مقاله‌های دکتر حبیبی اینها دسته‌بندی شده و می‌توانید ملاحظه کنید.
مخاطبی که برای دعاهای خود قرار داده خداوند است و گاهی اوقات هم در رساله الواردات و التقدیسات مستقیماً بهمن را خطاب قرار می‌دهد. دعای ایام هفته دارد و مثلا در دعای روز یکشنبه هوررخش یا هَوَرخش کبیر را خطاب قرار داده است. هورْرَخش یا هَوَرَخش به این دلیل تلفظ متفاوتی دارد که چند نظریه در مورد این لغت وجود دارد. یکی از نظریات این است که هور همان خور یا خورشید است، و هوررخش به معنای خورِ رخشان است. این یکی از تفسیرهاست ولی تفسیرهای دیگری هم درباره این کلمه وجود دارد. درواقع هوررخش، باطن حقیقت خورشید یا همان حقیقت مهر است و همکارمان به آن اشاره کردند.
سهروردی وقتی دعا می‌کند شهریور را، که امشاسپند متوکل عالم عقول است، از طریق هَوَرخش، که در دعای ایام هفته خود آن را طلسم شهریور می‌نامد، به صنم، که همان خورشید ظاهری است که من و شما می بینیم، وصل می‌کند و سپس دعا می‌خواند. یعنی در نظام دعای سهروردی می‌توان نظام حکمت الاشراق را هم استخراج کرد و برخی از جاهایی را که سهروردی به آنها اشاره نکرده‌ است می‌توان با این دعاها تکمیل کنیم. سهروردی همه امشاسپندها را در آثار چاپ‌شده‌اش به کار برده، ولی قید نکرده که برخی از آنها موکل و رب‌النوع چیست.
امشاسپندان همان فرشتگان برتر زرتشتی هستند. ما در دین اسلام چهار فرشته برتر داریم: جبرئیل، میکائیل، اسرافیل، عزرائیل. فرشتگان در دین زرتشتی عبارتند از بهمن، اردیبهشت، خرداد، مرداد، شهریور و اسفند.
سهروردی اسامی این امشاسپندان را ذکر کرده و وقتی در روزهای هفته صحبت می‌کند خطاب به بهمن صحبت می‌کند. همچنین از اصطلاحات فارسی استفاده کرده‌ که چون آقای ملکی با اینها آشنا نبودند بعضی از دعاها را اشتباه تصحیح کردند و بعضی از دعاها را هم از هم جدا کردند. مثلا دعایی نوشته‌اند به نام دعوة الشمسیه و دعای دیگری نوشتند به نام دعوة الزهره. در حالی که این دو، دو دعا از ایام هفته است. این نکته هم جالب است که دعاها از روز یکشنبه شروع می‌شوند. هفته‌های ما در دین اسلام از روز شنبه شروع می‌شود، نه یکشنبه. اما اگر به مفاتیح هم مراجعه کنید بعضی از دعاهای ایام هفته از یکشنبه شروع می‌شوند. این امر شاید می‌تواند تأثیر فرهنگ‌های دیگر را بر ما نشان بدهد.
نکته جالب دیگر این است که یکشنبه Sunday است و دعا خطاب به خورشید است. دوشنبه Monday است و دعا خطاب به ماه است. و دقیقا مطابق با روزهای هفه است. این ترتیب، ترتیب رومی است. در واقع شنبه به زحل یا Saturn می‌رسد. پس او از همان ترتیب استفاده شود و سهروردی هم همان‌ها را خطاب قرار می‌دهد. البته باید بحث شود و ان شاء الله در مقاله ارائه می‌شود که آیا اینها شرک‌آمیز هست یا خیر. سهروردی در حلب به دست سنیان متعصب کشته شد و چه بسا حتی اگر همین چند سال پیش هم در حلب بود باز هم به خاطر ادعیه او را می‌کشتند. اصطلاحاتی که او به کار می‌برد، مثلا رب العظموت، اصطلاحات رایج زبان عربی نیست و آنها را از زبان سُریانی یا آرامی که زبان سوریه است وام گرفته. بنابراین دعاهای او از این حیث هم که اسامی ایرانی را در آنها به کار برده، و اینکه اینها را در چه جایگاهی قرار داده، آیا اینها مطابق بر ایران باستان است یا خیر، و اینکه آیا اشتباه می‌کند یا خیر، قابل بررسی است و با آن می‌توان پازل نظام حکمت اشراق او را تکمیل کرد.
اشاره مختصری هم بکنم که دعای خورشید دعای عجیبی هم نیست. نوفلاطونی‌ها، در پروکلس و غیره هم دعایی خطاب به خورشید داشتند. منظور از این چیست؟ آیا آن زمان آنها واقعا فکر می‌کردند که اینها جاندار هستند و حرکت می‌کنند؟ و یا شاید هم رمزی صحبت می‌کند. این نکته خیلی مهمی است. سهروردی گفت که من رمزی صحبت می‌کنم. ما تصور می‌کنیم رساله رمزی او محدود به توصیفاتی مثل هدهد و جغد می‌شود. ولی آیا مطالب دیگری که در کتاب حکمت الاشراق گفته رمزی نیست؟ آیا همین دعایی که می‌گوید رمزی نیست؟ مثلا شاید خورشید را رمز مهر –به عنوان یک امشاسپند- گذاشته که حقیقتی از عالم است. آیا منظور او چنین بود؟ مقدمه کتابی در کیمیا حرف جالبی می‌زد. می‌گفت توجه کنید که خیلی از حرف‌های من رمزی است، اما آنجا که فکر کردی حرف مرا فهمیدی بدان که اتفاقا در غایت رمز گفته بودم؛ آنقدر که خیلی ظاهری به نظر رسید و فکر می‌کنی فهمیدی.
بنابراین این خطاب‌ها می‌تواند به عنوان رمزی مورد نظر قرار بگیرد. با تشکر