همایش بزرگداشت روز ابن سینا در سال ۱۳۹۷ در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

نوشته شده در تاریخ ۰۹:۳۱:۰۰ ۱۳۹۷/۰۶/۱۰ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
همایش بزرگداشت روز ابن سینا در سال ۱۳۹۷ در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.
حکمت و فلسفه: همایش بزرگداشت روز ابن سینا در سال ۱۳۹۷ در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

همایش بزرگداشت روز ابن سینا در سال 1397 در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.
همایش به مناسبت بزرگداشت روز ابن سینا در روز دوشنبه 5 شهریورماه 97، و با حضور استادان و پژوهشگران برجسته فلسفه حوزه و دانشگاه در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه  ایران برگزار شد.

این مراسم پس از تلاوت آیاتی چند از قرآن مجید و سخنرانی افتتاحیه توسط دبیر علمی همایش،‌ سرکارخانم دکتر اعوانی آغاز به‌کار کرد. ایشان ضمن خیرمقدم سخنانی را در باب موضوع همایش و سخنرانان محترم و عناوین سخنرانی آنها بیان فرمودند و سپس سخنرانان محترم سخنرانی خود را ایراد فرمودند.
در بخش نخست همایش استادان دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، حجه‌الاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه و حجه‌الاسلام والمسلمین دکتر سیدمحمد موسوی به ارائه سخنرانی پرداختند.

 

سخنرانی دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی
با عنوان «ادراک عقلی در اندیشة ابن‌سینا»
به مناسبت بزرگداشت روز ابن سینا

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین.
دد و دام را ره به معراج نیست             سر دیو شایسته تاج نیست

این جلسه به مناسبت بزرگداشت حکیم بزرگ جهان، شیخ الرئیس ابوعلی سینا، برگزار شده و طبعاً جلسه بزرگی است و به احترام ابن سیناست. چرا ابن‌سینا احترام دارد؟ او هم آدمی است مثل آدم‌های دیگر. دلیل این احترام، قد و قواره، شکل و شمایل، حسب و نسب و ملیت و قومیت او نیست؛ حکمت است. ابن سینا حکیم است و حکمت، بزرگ است. هیچ چیز دیگری بزرگ نیست. فقط خدا بزرگ است و بعد از خدا، حکمت بزرگ است. کره زمین و کهکشان هم بزرگ نیستند. حکمت بزرگ تر است یا کهکشان؟ حکمت. قرآن کریم فرموده «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا كَثِیرًا». کسی که خداوند به او حکمت بدهد، خیر کثیر به او داده شده است. خیر کثیر که خدا می‌گوید چیست؟ خیری که خیلی باشد. خیر باشد، اما کثیر باشد. همه چیز خیر هستند. ما چیزهای خیر در دنیا زیاد داریم. خیرات زیادی داریم، ولی کثیر نیستند. پول دادن، کمک کردن و خیراتی که شما بهتر می‌دانید. شما اهل خیرات هستید و بهتر می‌دانید این خیرات چه هستند. خیر کثیر چیست؟ اینها خیر هستند اما کثیر نیستند. خیر کثیر حکمت است. زیرا قرآن می‌فرماید «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا كَثِیرًا». قرآن کریم می‌فرماید خیر کثیر فقط حکمت است. شیخ الرئیس ابوعلی سینا حکیم است. بنابراین ابن سینا خیر کثیر است. نه شمایل، بدن و حسب و نسب‌اش، بلکه حکمت او خیر کثیر است. بدون اغراق بگویم که در تاریخ اسلام که چهارده قرن است، حکیمی مانند ابن سینا تاکنون زاده نشده است. ملاصدرا، فارابی و بزرگان دیگری هستند، اما ابن سینا چیز دیگر است.
بر من ایراد نگیرید. متأسفانه ابن‌سینا به درستی تدریس نشده است. خیلی‌ها شفا درس می‌دهند، استاد دارند و می‌خوانند. اشارات و شفا هنوز هم تدریس می‌شود. اما ابن سینا به درستی تدریس نشده است. تازه اینها آثاری هستند که باقی مانده‌اند. کتاب الانصاف بیست مجلد بود که خرهای دنیا آن را در آتش سوزاندند. خرهای دنیا حالا هم هستند و همیشه بوده‌اند. خران عالم ضد فلسفه هستند. اینها آن کتاب‌ها را آتش زدند. اگر آن کتاب باقی مانده بود، جهان چهره دیگری داشت. افسوس که آن را به آتش کشیدند. گریه‌ام می‌گیرد. آدم‌های شرور همین حالا هم هستند. با حکمت بد هستند. فکر می‌کنند چون حکمت با عقیده خودشان جور درنمی‌آید کفر است. حال آنکه آن عقیده را بدون فکر دارد، آن را خرانه از پدرش یاد گرفته و با حکمت مخالف است. با او چه کنیم؟ فکر نکنید که من عصبانی می‌شوم.
حکمت چیست که ابن سینا حکیم است؟ حکمت بحث از هستی و وجود است. همه شما می‌دانید وجود یعنی چه. چه کسی نمی‌فهمد وجود چیست؟ وجود دارد، هستم و هستی را همه می‌فهمند. وجود را می‌فهمید یا موجود را؟ به جواب این سؤال در دل‌تان فکر کنید. وقتی من می‌گویم وجود، شما به یک موجود اشاره می‌کنید یا وجود؟ به یک موجود. بین وجود و موجود خیلی فرق هست. وجود را ما ندیده‌ایم. درون آن هستی و خودِ وجودی، اما نمی دانی چیست. می‌گویید من یک موجود هستم، اتاق موجود است و غیره. آدم‌ها -اگر بشناسند- موجودات را می‌شناسند، وجود را نمی‌شناسند؛ از بس نزدیک است و در وجود غرق‌اند. خانم‌ها و آقایان! این جهان -کل این جهان و کهکشان را اگر با وسائلی که هست بالا بروید و ببینید- موجودات‌اند. این جهان، مجموعه موجودات است؟ اگر همه موجودات را روی هم و پهلوی هم بگذارید، همه موجودات یعنی جهان؟ یا جهان، ظرف موجودات است؟ جهان مساوی است با موجودات یا موجودات در جهان‌اند؟ موجودات در جهان هستند. و می‌توانید تک تک آنها را از ذره، اتم، زیر اتم (کوارک) گرفته تا کهکشان ببینید و یکی و دو تا و هزارتا هم نیستند. اینها موجوات هستند.
جهان، موجودات است یا بیش از موجودات است؟ آدم‌ها این را نمی‌دانند. ابن‌سینا می‌خواهد همین حرف‌ها را بزند. می‌فرمایند ادراک عقلی. انسان زبان دارد و حرف می‌زند و تنها موجودی است که حرف می‌زند. جمادات و نباتات و حیوانات حرف نمی‌زنند. صدا دارند اما حرف نمی‌زنند. گربه، موش، شیر و خرگوش صدا دارند. حتی پشه هم وز وز دارد. صوت دارند اما حرف نمی‌زنند. آدم هم صوت دارد اما با صوت‌اش حرف می‌زند. چه موجودی در این دنیا مثل آدم حرف می‌زند؟ هیچ موجودی. بلبل صدای قشنگی دارد و شیر صدای بلندی دارد. آدم هم صوت دارد. من به وسیله همین صوت حرف می‌زنم. صوت، حرف زدن است یا حرف زدن چیزی بیش از صوت است؟ بیش از صوت است. آدم حرف می‌زند. حیوانات هیچ وقت حرف نمی‌زنند. نمی‌توانند حرف بزنند. حیوانات با صدای‌شان حالاتی مثل گرسنگی، غضب و شادی را نشان می‌دهند اما حرف نمی‌زنند. انسان حرف می‌زند. حرف زدن چیست؟ الان که من حرف می‌زنم و در حال ضبط کردن و پخش شدن است، صوت است و به گوش شما می‌رسد. فقط صوت است یا چیزهایی در حرف‌هایم هست؟ حرف است. حرف‌ها فقط لفظ هستند؟ لفظ می‌گویم یا معنی می‌گویم؟ معنی. معنی‌ها در لفظ‌ها خوابیده‌اند و بعد در گوش شما می‌روند؟ ابن سینا می‌خواهد همین را بگوید؛ معقول و محسوس، ادارک عقلی و ادراک حسی.
همه شما که اینجا نشسته‌اید و همه مردم کره زمین دارای عقل هستند. ادراک عقلی داریم و ادراک حسی. با ادارک حسی می‌بینیم، می‌شنویم، لمس می‌کنیم و می‌چشیم. همه اینها حسیات هستند. اگر ادراک حسی نداشتیم، شاید ادراک عقلی هم نداشتیم. مَن فَقَدَ حسّاً فَقَدْ فَقَدَ علماً. همه آدم‌ها محسوسات دارند.
می‌خواهم سه کلمه بگویم که ابن‌سینا را با این سه کلمه بشناسید. یک، مفهوم؛ دو، مدلول؛ و سه، معنی. شما حرف می‌زنید و خوب و قشنگ هم حرف می‌زنید، مثل بلبل. شاید چند زبان هم بلد باشید. زبان مادری‌تان که فارسی است و شاید بعضی از شما عربی و انگلیسی را هم بدانید. لفظ مفهوم است؟ خیر. صوت مفهوم است؟ خیر. مدلول و معنی هم نیست. مفهوم، مدلول و معنی از کجا پیدا می‌شوند؟ حضار می‌گویند از عقلانی. حال آیا عقل مفهوم را بیرون می‌ریزد یا مفهوم‌ها در عقل می‌روند؟ عقل از کجای خود مفهوم درمی‌آورد؟ عقل مفهوم است یا مفهوم می‌سازد یا مفهوم را می‌فهمد؟ اینها سه سؤال هستند. یکی اینکه آیا عقل خودش مفهوم است؟ دوم اینکه آیا مفهوم را می‌سازد؟ و سوم اینکه آیا به مفهوم می‌رسد؟
حضار: می‌رساند.
آقای دکتر دینانی: بارک الله. تا به حال اینگونه از شما سؤال نکرده‌اند. ساده می‌گویم. گوش دهید. ساده‌ترین حرف‌ها را می‌زنم. شما تا به حال اینگونه نشنیده‌اید. مفهوم را می‌سازیم یا به آن می‌رسیم؟ مفهوم، مدلول و معنی چه فرقی دارند؟ مفهوم همان معنی است یا مفهوم، معنی دارد؟ اینجا باید بجای تند تند حرف زدن، با احتیاط حرف زد. لفظ مفهوم دارد. البته شما مفهوم آن را می‌فهمید. حیوانات که مفهوم را نمی‌فهمند! مفهوم، معنی دارد. حال مدلول را بین مفهوم و معنی می‌گنجانیم. اصلاً مدلول را همان مفهوم در نظر بگیرید. در اینجا مهم معنی است. حال معنی از کجاست؟ شیخ الرئیس ابوعلی سینا از کلی و جزئی صحبت می‌کند. فرمودند ادراک عقلی، کلی است. وقتی می‌گوییم ادراک عقلی، یعنی کلی. ادراک جزئی یعنی مثلاً این درخت است، این شجر است، این حجر است؛ یعنی محسوسات و جزئیات هستند. حسن، حسین، تقی و نقی جزئیات هستند. انسان اما کلی است. انسان درک می‌کند و می‌فهمد. حسن، حسین، تقی و نقی را می‌فهمد.
کلّیت و جزئیت چه هستند؟ اینها آنقدر بدیهی هستند که برای‌تان مشکل هستند. یک بچه هم می‌فهمد که کلی و جزئی چه هستند. اما همین بدیهیات مشکل هستند. شما دنبال معادله چند مجهولی نگردید. بدیهیات سخت‌اند. بعضی از اندیشمندان که اسم‌شان را نمی‌برم می‌گویند کلیت و جزئیت ساخته ذهن انسان است. آدم کلیت و جزئیت را می‌سازد. ما آنها را می‌سازیم یا حتی اگر هم ما آنها را نسازیم، کلیت و جزئیت همچنان کلی و جزئی هستند؟ اگر از ذهن انسان صرف‌نظر کنیم، آیا کلی، کلی نیست؟ آیا جزئی، جزئی نیست؟ پس ما نمی‌سازیم. این نظر است.
به جرأت می‌گویم هزار سال است که تمام حرف ابن سینا خوب فهمیده نشده است. نگویید که شفا درس داده‌اند. بله، درس داده‌اند. کلی طبیعی را تا به حال کم کسی فهمیده است. هزار سال است که همین طور است. خود شیخ می‌گوید رجل همدانی هم نفهمید. خود شیخ می‌گوید «مردتُ بمدینه همدان رجل»؛ رجلی که در همدان بود. ابن‌سینا این رجل را تحقیر کرد اما او فیلسوف بزرگی بود به اسم ابوسعید. ابن‌سینا می‌خواهد او را تحقیر کند و به همین علت می‌گوید رجل. ابن‌سینا در شهر همدان وفات کرد و همان طور که می‌دانید قبر شیخ در همدان است. او در بخارا متولد شد، در همدان وفات کرد و در اصفهان زندگی کرد. متأسفانه بخارا اکنون جزء ازبکستان است. بخارا مرکز زبان ما است و زبان فارسی از آنجا آمده است. من بخارا رفته‌ام. آنها هنوز هم در خانه‌هایشان فارسی حرف می‌زنند. اما بیرون از خانه، رئیس جمهور کریموف این اجازه را به آنها نمی‌دهد و مردم می‌ترسند. باید ازبکی حرف بزنند. ابن‌سینا بچه بخارا و سمرقند است. مدتی به اصفهان آمد و در همدان نیز وفات کرد. خدا او را بیامرزد. بخارا جزو ایران بود. حالا جزو ازبکستان است. حافظ هم هوای آنجا را کرده است:
به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را
زبان فارسی ما از بخارا و بلخ و سمرقند آمده است.
من زمانی به سمرقند رفته بودم. برای خرید چیزی به بازار رفتم. وقتی می‌خواستم وارد بازارچه شوم، با خط جلی هزار ساله، خط کاشی، بر سر در بازار سمرقند نوشته شده بود «سودا جای»؛ یعنی جای معامله. با اینکه فارسی در آنجا قدغن است، الان در سمرقند این نوشته را با خط جلی می‌بینید. روس‌ها آنجا را از دست ما گرفتند.
ابن‌سینا می‌گوید وقتی به همدان رفتم و ابوسعید را دیدم، او کلی طبیعی را نمی‌فهمید. حال نه اینکه فقط آن رجل، کلی طبیعی را نفهمیده بود. بلکه هنوز هم خیلی‌ها آن را نمی فهمند. کلی طبیعی، کلی منطقی و کلی عقلی. اینها سه قسم هستند و تفاوت‌های ظریفی دارند. کلی طبیعی چیست؟ کلی منطقی چیست؟ کلی عقلی چیست؟ ابن سینا می‌خواهد میان این سه کلی وحدت برقرار کند و کار او همین است.
کلی منطقی، معنی ِانسان است. کلی طبیعی یعنی مثلاً آقای دیباج انسان است. یک آدم هم انسان است. کلی منطقی، مفهومی کلی و فراگیر است، تعداد لایتناهی فرد دارد. اما آیا یک آدم انسان نیست؟ یک آدم هم انسان است. خود انسان هم با همه افرادش انسان است. هیچ فرقی نمی‌کند. یک آدم انسان است. مگر زمانی که یک بچه متولد می‌شود، انسان متولد نشده است؟ و مگر زمانی که یک آدم وفات می‌کند، انسان از دنیا نرفته است؟ این یک فرد، انسان است و کلی طبیعی است. مفهوم کلی و فراگیر هم کلی منطقی است. مجموع کلی منطقی این فرد کلی عقلی است. این حرف ابن‌سینا است. ابن‌سینا چه می‌خواهد بگوید؟ او می‌خواهد معنی را درست کند. حال ما معنی جهان را بفهمیم یا جهان را بفهمیم؟ جهان مجموعه‌ای از اشیاء است؛ جماد و نبات و حیوان و شیر و ببر و پلنگ و همه چیز. جهان مجموعه اینهاست یا جهان شامل اینهاست؟ ابن‌سینا می‌خواهد این را بگوید. کلی است. نظام عالم، کلی طبیعی است. کلی طبیعی، کلی عقلی هم هست و کلی منطقی هم هست. او می‌خواهد جهان را بفهمد.
کلیت و جزئیت را ما نساختیم. کلی کلی است و جزئی جزئی. و انسان تنها موجودی است که از کلی به جزئی می‌آید و از جزئی به کلی می‌رود. یک کتاب نوشته ام به اسم فراز و فرود فکر فلسفی. بخوانید. معنی میز کلی است. هیچ موجودی این هنر را ندارد. فقط انسان از کلی به جزئی و از جزئی به کلی می‌آید.
تمام حرف شیخ‌الرئیس این است که زندگی را معنی کند. همه ما زندگی می‌کنیم. اما آیا معنی زندگی را می‌دانیم؟ البته همه می‌دانیم زیرا هر کس یک معنی برای خودش دارد. همه کسانی که اینجا نشسته‌اند زندگی را یک‌ جور معنی می‌کنند یا هر کس یک معنی برای خودش دارد؟ اگر الان از شما سؤال شود که معنی زندگی چیست، یکنواخت حرف می‌زنید؟ خیر. هر کدام از شما چیزی می‌گویید. فکر نمی‌کنم همه شما یکنواخت یک کلمه را به عنوان معنی زندگی بگویید. حال زندگی معنی دارد یا معنی ندارد؟ زنده بودن با زندگی کردن فرق دارد. خیلی چیزها زنده هستند. زندگی کردن غیر از زنده بودن است. زندگی کردن با فهم معنی زندگی است. حال معنی زندگی چیست؟ خوردن و خوابیدن؟ محسوسات؟ شیخ الرئیس روی مسأله کلی طبیعی، معنی جهان، معنی وجود و معنی انسان خیلی اصرار دارد. ابن‌سینا مطلبی گفته که ممکن است شما فکر کنید من اغراق می‌گویم. می‌دانم برایتان سخت است که عظمت ابن‌سینا را تا این اندازه قبول کنید.
علم امروز وحشتاک پیشرفته است. خانم‌ها، آقایان! امروز علم خیلی پیشرفته است. شگفت‌انگیز است. علم تا اندازه‌ای پیشرفت کرده است که می‌توانید به کره مریخ بروید و برگردید. با موبایلی که در جیب‌تان است می توانید ارتباطی در پکن برقرار کنید و با عالم و آدم تماس بگیرید. این مسائل تا حدی برایتان عادی شده است که فکر می‌کنید چیزی نیستند. این پیشرفت شگفت‌انگیز است. بشر امروز خیلی پیشرفت کرده است. نمی‌دانیم در صد سال آینده چه پیش می‌آید. نمی‌دانم هوش مصنوعی که می‌خواهند درست ‌کنند چه کارهایی می‌کند. در آن صورت ما چه کاره می‌شویم؟ همه کارها را ماشین انجام می‌دهد. ماشین ظرف‌ها را هم می‌شورد و اتاق‌ها را هم جارو می‌کند. اینها را بعید ندانید. به همین سمت پیش می‌رویم.
علم همین الان هم شگفت انگیز است، اما دنیای امروز در یک مسأله مانده و مدام دست و پا می‌زند و به جایی نمی‌رسد. می‌دانید دنیای امروز نتوانسته چه چیز را حل کند؟ اپیستمولوژی یا شناخت‌شناسی. انسان‌ها همه چیز را می‌شناسند، اما حالا می‌خواهند خودِ شناخت را بشناسند و در این مسأله مانده‌اند. شناخت چیست؟ شما همه چیز را از زیر ذره گرفته تا کهکشان می‌شناسید و می‌سازید. اما خود شناخت چیست؟ مکاتب مختلف در آکسفورد، کمبریج و فلاسفه‌ای مانند ویتگنشتاین و غیره همه در حال مطالعه شناخت‌شناختی هستند. امروز بیشتر اپیستمولوژی و شناخت‌شناسی مطرح است و هنوز یک نظریه جامع در این مورد وجود ندارد. البته کارهایی در این زمینه انجام شده است. خدا ان شاء الله توفیق‌شان دهد. برایشان دعا می‌کنیم. اینجا وارد آن بحث نمی‌شوم. فقط باید ابن‌سینا و علم حضوری را بخوانند تا بفهمند شناخت چیست.
ابن‌سینا هزار سال پیش از انسان معلق سخن گفت. بعضی فکر می‌کنند این مطلب خنده‌دار است. ابن‌سینا فقط یک مثال زده است. انسان معلق قابل تجربه هم نیست و فقط یک فرض است. ابن سینا فرض کرده است که آدمی بین آسمان و زمین معلق است و دست‌اش به جایی بند نیست. منفرجة الاثابة، یعنی انگشت‌هایش هم به هم نیست. چون در حالت عادی انگشت‌ها همدیگر را لمس می‌کنند. منظور ابن‌سینا حالتی است که انگشت‌ها همدیگر را لمس هم نکنند. او معلق در زمین و آسمان است و هیچ چیزی به او وصل نیست. نه می‌بیند، نه می‌شنود، نه می‌خورد و لمس هم ندارد. غربی‌ها انسان معلق را انسان پرنده معنی کرده‌اند. معلق به معنی پرنده نیست. این ترجمه غلط است. ابن‌سینا از این حرف چه می‌خواهد بگوید؟ می‌گوید همین آدمی که هیچ چیز ندیده، نشنیده، نخورده، نبوییده و لمس نکرده، خودش خودش است. خودش را می‌فهمد. اساس علوم این کلمه است. غرب امروز هنوز هم این مطلب را نفهمیده است. اگر مرا به کمبریج دعوت کنند، برایشان توضیح می‌دهم و اپیستمولوژی حل می‌شود. و اگر این آگاهیِ حضوری نباشد، اپیستمولوژی هرگز حل نخواهد شد.
بعضی از شما که کم و بیش منطق خوانده‌اید می‌دانید که در منطق از بدیهیات صحبت می‌کنند که اینها اصول منطق هستند. اولیات، متواترات، حدسیات و تجربیات از بدیهیات هستند. اولیات مثل اینکه کل از جزء بزرگتر است. هر کسی این را می‌فهمد که کل از جزء بزرگتر است. تجربه و مطالعه نمی‌خواهد. کل از جزء بزرگتر است که نیازی به مطالعه ندارد. چه کسی این مطلب را نمی‌فهمد؟ کل از جزء خودش بزرگتر است. به این مطالب بدیهیات می‌گویند. همه علومی که شما تحصیل کردید اکتسابی هستند. زحمت کشیده‌اید، کتاب خوانده‌اید، مدرسه و دانشگاه رفتید، مطالعه کردید و تجربه کسب کردید. علوم اکتسابی است. اما آیا بدیهیات اکتسابی است؟ شیخ می‌گوید خیر. شیخ از این حرف غرض دارد. او می‌گوید پس اینها از کجا آمده‌اند؟ چیزی که اکتسابی نیست ولی تو آن را قطعاً می‌دانی و در آن شک نداری، از کجا آمده است؟ زمانی که چیزی مثل میز را می‌بینید، می‌گویید آن را با چشم‌ام دیدم. زمانی که غذا را می‌خورید می‌گویید شیرین یا ترش بود. این را می‌فهمید. اما بدیهی‌ای که چیزی در مورد آن ندیدی و نشنیدی از کجا در تو آمده است؟ آن خدا بیامرز باب توحید را از اینجا باز می‌کند. اینها به ما می‌رسند.
ما همه چیز را با زبان می‌گوییم. ببینید زبان چقدر مهم است و چقدر کار می‌کند. زبان را ما اختراع کردیم؟ منظورم لغت فارسی نیست، دستور زبان است. لغت فارسی آن را بالأخره کسی وضع کرده و واضعی داشته است. لغت، واضع دارد. زبان، لغات است یا دستور زبان است؟ اگر دستور زبان نبود، لغات معنی می‌داد؟ لغات را ما وضع کردیم. دستور زبان را چه کسی وضع کرده است؟ الان ما فرهنگستان زبان داریم که لغت وضع می‌کنند. بنابراین لغت را ما وضع می‌کنیم. دستور زبان غیر از لغت است. مبتدا و خبر و فاعل و مفعول دستور زبان هستند. دستور زبان را ما وضع نمی‌کنیم. هیچ کس نمی‌تواند آن را وضع کند. اگر هم ما بخواهیم آن را وضع کنیم با دستور زبان، دستور زبان را وضع می‌کنیم یا بدون دستور زبان؟ با دستور زبان. بنابراین دستور زبان را چه کسی وضع کرده است؟ این قضیه کمی بالاتر از قضیه مرغ و تخم مرغ است. دستور زبان را خداوند در شما خلق کرده است. واضع زبان خداست. دستور زبان را خدا وضع کرده است و در نهاد شما قرار داده است. «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا». آیا آدم ابوالبشر اولین آدم نبود؟ قبل از او که آدم نبود. بر من ایراد وارد نکنید که «الأسماء» دستور زبان نیست. همان دستور زبان است! خدا دستور زبان را به آدم یاد داد. و حالا که دستور زبان داریم می‌توانیم لغت انگلیسی، فرانسه، ژاپنی، عربی و غیره وضع کنیم. زبان‌ها متفاوت‌اند. اما دستورها یکی هستند. اسکلت و structure زبان یکی است. ممکن است در جایی فاعل مقدم باشد و مفعول مؤخر. این جزئیات ممکن است در زبان‌ها وجود داشته باشد اما بنیان دستور زبان و اصول آن یکسان است. اصول زبان در تمام زبان‌های زنده دنیا یکی است، با یک سری تفاوت‌های کوچک. لغت‌ها متفاوت است. هر زبان لغت‌های متفاوتی دارد. ابن‌سینا می‌فرماید بدیهیات اولیه از جانب خداوند در من نهاده شده است. می‌فهمم کل از جزء بزرگتر است و نیازی به تجربه ندارد. فقط کافی است معنی کل و جزء را بفهمم. اگر این دو معنی را بدانم، می‌فهمم که کل از جزء بزرگتر است. فهمیدن آن، تجربه و دانشگاه و مدرسه نمی‌خواهد. این راه توحیدی است که شیخ الرئیس ابوعلی سینا برای ما باز می‌کند.
شیخ الرئیس فیلسوفی است که نظیر ندارد. ارسطو و افلاطون بزرگ بودند. کسانی که می‌گویند ابن‌سینا پیرو ارسطو است مزخرف می‌گویند. هر کس این حرف را بزند خر است! ابن‌سینا، ارسطو را خوانده بود اما پیرو ارسطو نبود. ابن‌سینا، ابن‌سینا است. نمی‌گویم او از ارسطو و افلاطون بالاتر است. البته شاید در درون خودم و برای خودم بگویم. اما از هزار سال پیش که او وفات کرده تاکنون نظیر او نه تنها در ایران، بلکه در جهان هم نیامده است. یک کلام هم از امام خمینی (ره) بگویم و بحث را تمام کنم. من سال‌ها شاگرد امام بودم اما در میان فرمایشات ایشان این جمله را از همه بیشتر پسندیدم. ایشان در تلویزیون از ابن‌سینا صحبت کرد و بعد فرمود «لم یکن له کفوا احد». درود بر شما. خداحافظ.

 

سخنرانی حجه‌الاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه
با عنوان «روش‌شناسی حکمت سینوی»
به مناسبت بزرگداشت روز ابن سینا

سلام علیکم و رحمة الله. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی رسول الله و آله الطیبین الطاهرین. میلاد با سعادت امام هادی (ع) را خدمت اهل حکمت این مجلس تبریک عرض می‌کنم و گرامی می‌داریم مقام والای شیخ‌الرئیس ابن‌سینا را که روز پنج‌شنبه‌ گذشته، روز این شخصیت بزرگ بود. همچنین گرامی بداریم مقام والای زکریای رازی را که امروز روز اوست. انصافاً همه این بزرگان در دوره‌ای مولد تمدن اسلامی بودند. امیدوارم که با بهره‌ای که از این بزرگان می‌بریم، بتوانیم قدم و گامی در توسعه علم و معرفت برداریم.
ابن‌سینا را جناب استاد دینانی به خوبی تبیین کردند. ایشان حکیم است و سخنان‌اش حکیمانه. من در اینجا یک گزارشگرم. ما ادعای حرف نو نداریم که خدمت‌تان بزنیم. استاد دینانی با طرح پرسش‌ها، خودشان به طور مرتب زایش معرفتی دارند. حتی وقتی ایشان واژه خر را به کار می‌برد مقصود او خرِ فلسفی و خرِ حکمی است. معنای عوامانه از خرِ ایشان نکنید. همان‌طور که دیدید همین چند سؤالی که امروز طرح کردند انصافاً نکات ارزنده‌ای بود. ایشان نکات تفسیری زیبایی هم دارند. لذا از ما انتظار نداشته باشید که خیلی حکمت برای‌تان بگوییم.
امروز گزارشی درباره «روش‌شناسی حکمت سینوی» خدمت‌تان عرض می‌کنم. فقط به عنوان مقدمه این را بگویم که درباره اینکه ابن‌سینا از مشهورترین و تأثیرگذارترین دانشمندان مسلمان در زمینه‌های مختلف است و در زمینه پزشکی و فلسفی و زمینه‌های دیگر نوآوری داشت، تعبیر جالبی از آقای راجِر بیکَن دیدم که می‌گفت خداوند در طول تاریخ چهار بار معرفت را به آدمیان عرضه کرده که یکی از آن دفعات به واسطه شیخ‌الرئیس بوده است.
البته متأسفانه در گذشته بعضی از غربی‌ها به ایشان اجحاف کردند. مثلاً اگر تاریخ تمدن ویل دورانت را بخوانید می‌گوید فلاسفه اسلامی از جمله بوعلی سینا تنها حاملان آثار ارسطو هستند. این انصافاً ظلم است. آقای برتولاچی -که در اینجا هم صحبتی داشتند و جلسه‌ای هم در مرکز استراتژیک تشخیص مصلحت نظام داشتند که بنده هم در آن شرکت کردم- پانزده سال راجع به الهیات شفای بوعلی سینا تحقیق کرده بود. ایشان الهیات شفای ابن‌سینا را با متافیزیک ارسطو مقایسه کرده بود و می‌گفت الهیات شفا 20 درصد از متافیزیک ارسطو بهره برده است. من به ایشان گفتم اگر اشارات و تنبیهات بوعلی را مقایسه کنید شاید 10 درصد مشابهت هم پیدا نشود. یعنی خود ابن‌سینا اهل زایش فکری بود و انصافاً در نظام‌سازی فلسفه اسلام بعد از فارابی نقش مهمی داشت. مؤسس حکمت اسلامی، فارابی است و ابن‌سینا این کار را تکمیل کرد.
بنابراین در گذشته غربی‌ها و بعضی از مستشرقین اجحافی نسبت به ایشان داشتند. اکنون هم ترکیه ادعا می‌کند که جناب ابن‌سینا ترک است و می‌خواهند این شخصیت را از ما بربایند. شیخ الرئیس ابن‌سینا ایرانی بود، ایرانی هست و ایرانی خواهد ماند. باید مراقب باشیم. تعصب ناسیونالیستی هم نداریم، اما باید مراقب میراث خودمان باشیم. غربی‌ها بعضاً آراء بوعلی ‌سینا را ربودند و تحقیقات بوعلی سینا را به خودشان نسبت دادند، این آقایان هم می‌خواهند خود شخصیت ایشان را بربایند و از خودشان بدانند.
بعد از این مقدمه به سراغ بحث اصلی می‌روم که روش‌شناسی حکمت سینوی است. یعنی می‌خواهیم بگوییم جناب ابن‌سینا در مباحث فلسفی و حکمی –من با طبیعیات و سایر مباحث ایشان کار ندارم- با چه روشی فلسفه اولی و متافیزیک خودشان را تولید کرده‌اند.
جواب اجمالی این سؤال این است که روش ایشان روش استدلالی-عقلی است. این به چه معناست؟ آنچه خود ایشان در برهان شفا بیان و در مجموعه آثار فلسفی‌اش اجرا کرده این است که ابن‌سینا علم حضوری را قبول دارد، اما فلسفه با علم حصولی به دست می‌آید. مثلاً علم نفس به خودش، علم حضوری است. یعنی دیگر واسطه صورت ذهنی نمی‌خواهد. علم خداوند به مخلوقات‌اش، بنا به نظر بعضی فلاسفه، علم حضوری است. به هرحال ابن‌سینا اصل علم حضوری را قبول دارد. اما معتقد است فلسفه با علم حصولی به دست می‌آید. چطور؟ ایشان ابزار حس و عقل را قبول کرده، علم حضوری را به بدیهیات و گزاره‌های نظری تقسیم کرده و برای بدیهیات هم اقسامی ذکر کرده که یکی از آنها اولیات است. حسیات، وجدانیات، حدسیات، تجربیات و متواترات هم از نظر جناب بوعلی از اقسام بدیهیات‌اند. جناب ابن‌سینا توضیح داده که اگر این بدیهیات با رعایت قواعد منطقی –شَکل استدلال- کنار هم چیده شوند و اگر بین این ماده و صورت ترکیبی صورت بگیرد، می‌توان به نتایج و دستاوردهای جدیدی رسید. این می‌شود فعالیت عقل در حوزه تصدیقات.
اما عقل در حوزه تصورات هم فعالیت‌هایی دارد. فعالیت عقل در حوزه تصورات، کشف ادراکات عقلی است و این از ادراک حسی شروع می‌شود. یعنی جناب ابن‌سینا برای ادراک حسی هم ارزش معرفتی قائل است. ایشان می‌فرماید ادراک حسی حالت انفعالی دارد و زمینه‌ساز معقولات است. مثلاً ما زید و امر و بکر را - با حالتی انفعالی- می‌بینیم، بعد در طی یک فرایند به یک ادراک عقلی می‌رسیم و معقولات حاصل می‌شوند. درک این ادراک عقلی یا کلی یا معقول برای همه ممکن نیست. اکثر ما افراد را درک می‌کنیم، مثلاً تصوری از زید و امر و بکر و فاطمه و زینب داریم، تصوری از الفاظ هم داریم، مثلاً لفظ انسان را درک می‌کنیم، اما مفهوم کلی انسان که قد و قواره معین نداشته باشد و قابل صدق بر تمام افراد انسان باشد را درک نمی‌کنیم. بعضی خیال کرده‌اند منظور از اینکه گفته می‌شود درکِ ادارکِ کلی و عقلی سخت است، کلیِ سعی است که عرفا می‌گویند. خیر! منظور همین کلیِ مفهومی است. درک همین کلیِ مفهومی هم بسیار دشوار است. اگر من بخواهم با زبان فلسفی صحبت کنم آن کسی که عقل هیولانی‌اش به عقل بالملکه و عقل بالملکه‌اش به عقل بالفعل تبدیل شده، می‌تواند ادراک کلی داشته باشد. اکثر آدم‌ها نمی‌توانند ادراک کلی داشته باشند زیرا هنوز عقل‌شان عقل بالملکه است و عقل بالفعل نشده است.
کار مهم عقل، در حوزه تصورات، یکی کشف کلیات و دیگری تبدیل مجهولات به معلومات از طریق بدیهیات است. بدیهیات گزاره‌های واضحی هستند، یقینی هستند و اثبات صدق‌شان نیاز به گزاره دیگری ندارد. البته برای بدیهیات اولی و ثانوی هم گفته‌اند. اما بدیهیات را حتماً باید بپذیریم، زیرا بوعلی سینا می‌گوید اگر کسی بدیهیات را نپذیرد ذهن بیماری دارد. ایشان معتقد است امکان ندارد کسی ذهن سالمی داشته باشد و در بدیهیات شک کند. مثلاً بگوید من اجتماع نقیضین را محال نمی‌دانم. کسی که اجتماع نقیضین را محال نمی‌داند پس باید بپذیرد که اجتماع نقیضین محال نیست یا می‌تواند محال نباشد. پس اجتماع نقیضین می‌تواند هم محال باشد و هم محال نباشد. یعنی خودِ انکار آن مستلزم اثبات آن است. اگر کسی تأمل کند باید بدیهیات اولی را بپذیرد و بعد با کمک بدیهیات اولی، بدیهیات ثانوی مثل تجربیات و حدسیات و امثال ذلک درک می‌شود و بعد مجهولِ گزاره‌ای معلوم می‌شود. ابن‌سینا این مطلب را که «تنها ذهن بیمار است که در بدیهیات شک می‌کند» هم در برهان شفا، هم در اشارات و تنبیهات و هم در مباحثات‌ بیان کرده است.
نکته مهم دیگر این است که ابن‌سینا در بحث‌های نهایی‌اش معتقد است یک موجود مجرد تامی به نام عقل فعال هست که بر عقل انسان افاضه می‌کند. حال اگر عقل هیولانی و عقل بالملکه انسان به عقل فعال رسید، این عقل فعال خیال نکند که خودش استقلال دارد و خودبسنده است. نه! با کمک عقل فعال -که موجودی مجرد است- به عقل بالفعل افاضه می‌شود و عقل بالفعل دریافت می‌کند. یعنی در ادراکات عقلی در حوزه تصورات و در تصدیق عقلی –یعنی معلومات و بدیهیات را جمع کنیم و به مجهولی برسیم و سپس مجهول، معلوم شود- حتماً عقل فعال افاضه می‌کند. اگر فیض الهی نباشد ما نمی‌توانیم در حوزه تصورات یا تصدیقات به درک جدید برسیم. این نظری است که ابن‌سینا در آثارش، از جمله در جلد دوم اشارات و تنبیهات، آن را بیان کرده است.
تا اینجا مشخص شد که روش حکمت سینوی، در حوزه تصورات و در حوزه تصدیقات، استدلال عقلی است. در حوزه تصدیقات از بدیهیات کمک می‌گیرد تا مجهول، معلوم بشود. در حوزه تصورات هم زمینه‌سازی از ادراک حسی شروع می‌شود تا ادراک عقلیِ کلی درک شود. این مطالب در آثار ابن‌سینا تصریح شده‌اند.
از اینجا به بعد می‌خواهم مطلبی را در خصوص روش‌شناسی حکمت سینوی خدمت‌تان عرض کنم که به صراحت نمی‌توان از آثار ابن‌سینا استخراج کرد و شاید استنباطی باشد. من این مطلب را محضر عزیزان و مخصوصاً اساتید عرض می‌کنم که اصلاح و هدایت کنند. آن مطلب جدید این است که آیا این عقل بالفعلی که از بدیهیات مثل اولیات کمک می‌گیرد تا به نتیجه برسد، می‌تواند غیر از طریق بدیهیات و غیر از طریق اولیات و حدسیات و امثال ذلک، به نتایج جدید برسد؟ به نظر من از منظر ابن‌سینا پاسخ مثبت است.
مثبت بودن پاسخ از این طریق استفاده می‌شود که به نظر بنده ابن‌سینا معتقد است این عقل بشر سه فعالیت گفتگو انجام می‌دهد و در طی آنها، فعالیت عقل بالفعل، قوی‌تر می‌شود و می‌تواند به تولیدات جدید برسد؛ یکی گفتگوی عقل [منظور، همان عقل استدلال‌گر سینوی است] با وحی است، یکی گفتگوی عقل است با آثار بزرگان فلاسفه، و سوم گفتگوی عقل است با عشق و شهود. من برای هر کدام از آثار ابن‌سینا شواهدی می‌آورم.
اینکه شما شنیده‌اید شیخ اشراق به ابداع یک روش بحثی و ذوقی رسید، زمینه‌اش در آثار ابن‌سیناست. یعنی اگر ابن‌سینا بین عقل و عشق یا بین عقل و وحی باب گفتگو را باز نمی‌کرد، شیخ اشراق به ترکیب روش بحثی و ذوقی و ملاصدرا به ترکیب روش برهانی، قرآنی و عرفانی نائل نمی‌آمدند. حال اینکه این ترکیب‌ها به چه معناست باید در جای خودش بحث شود. روش فلسفه حتماً باید استدلالی باشد. اگر قرار باشد روش‌اش شهود و کشف باشد می‌شود عرفان! حکمت اشراق، فلسفه است؛ یعنی روش‌اش استدلال است. ولی در مورد اینکه اشراق کجا حضور دارد باید جدا بحث کنیم. یا وقتی ملاصدرا می‌فرماید قرآن و برهان و عرفان از هم جدایی ندارند، به تعبیر استاد ما آیت‌الله حسن‌زاده، اگر قرار باشد عرفان وارد فلسفه شود این که فلسفه نمی‌شود! روش فلسفه، استدلالی است. اما درباره اینکه شهود کجای اندیشه ملاصدرا قرار دارد باید در جای خودش بحث شود. فعلاً در مورد ابن‌سینا صحبت می‌کنیم.
ابن‌سینا این عقل سینوی خودش را، این عقل استدلالی که از بدیهیات کمک می‌گیرد و به نتیجه می‌رسد را، در طرف گفتگو با وحی، عشق و دیسیپلین‌های فلسفی افلاطون و فلوطین و امثال ذلک قرار داده است. در نتیجه این عقل بالفعل فعال‌تر شده و به زایش‌های جدیدی رسیده است.
به عبارت دیگر اگر ابن‌سینا فقط می‌خواست حرف‌های یونانیان را نقل کند که حرف جدیدی نداشت. و اگر فقط می‌خواست با عقل استدلال‌گر و همین بدیهیاتی که در اختیار هست به نتیجه ب‌رسد، نمی‌توانست این نظام سینوی را تأسیس کند. برای اینکه بتواند این نظام عظیم فلسفی را تأسیس کند باید عقل استدلال‌گر گفتگو کند با وحی.
برای‌تان مثال می‌زنم. مثلاً دوستان مستحضرند که جناب ابن‌سینا در اشارات، برهان صدیقین را مطرح می‌کند. البته فارابی هم چیزی شبیه این برهان دارد، اما این بیان، بیانی نو است که جناب ابن‌سینا دارد. ابن‌سینا با همان بدیهیاتی که در اختیارش بود به برهان صدیقین رسید؟ خیر. ابن‌سینا بین عقل سینوی و وحی گفتگو برقرار کرد. با آیه «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ». این آیه سوره فصلت را ابن‌سینا گرفته، در صورتی که پیش از ابن‌سینا هم مفسران دیگری بودند. اما چرا فلاسفه دیگر با وجود اینکه بدیهیات در اختیارشان بود نتوانستند برهان صدیقین را بگویند؟ چرا مفسرین از این آیه برهان صدیقین را نفهمیدند، در صورتی که آیه را در اختیار داشتند؟ چرا ابن‌سینا در اشارات به این مطلب رسید که فرمود «انّ هذا حکم للصدیقین»؟ چون بین این روش استدلالی –که همان استفاده از بدیهات است تا به گزاره نظری برسد- و این آیه گفتگو برقرار کرد. در این گفتگو، جناب ابن‌سینا، برهان صدیقین را استخراج و کشف می‌کند. این برهان است. یعنی اگر حتی این برهان را در اختیار یک کافر قرار دهید و آیه را هم برای او نخوانید، مقدمات، او را به نتیجه می‌رساند. اما چرا دیگران نتوانستند این برهان را استخراج کنند؟ مگر بدیهیات (متواترات و حدسیات و غیره)، اولیات، اصل تناقض و اصل علیت در اختیار سایرین نبود؟ اینها که در اختیار بقیه هم بود! اما چرا به این برهان نرسیدند؟ زیرا آن گفتگو نبود. ابن‌سینا بین عقل و وحی گفتگو برقرار می‌کرد و این راه را برای امثال حکمت یمانی میرداماد و حکمت متعالی ملاصدرا باز کرد. یعنی میرداماد و ملاصدرا سر سفره ابن‌سینا نشستند، بعد توسعه و تعمیم دادند. این یک گفتگو.
گفتگوی دوم، گفتگوی عقل سینوی با آثار بزرگان فلسفه، مثل افلاطون، ارسطو و نوافلاطونیان است. در گذشته تصور می‌شد که اثولوجیای فلوطین متعلق به ارسطو است. خیلی مهم نیست. اما اگر ابن‌سینا عقل سینوی و استدلالی خودش را در گفتگوی با این متون قرار نمی‌داد فقط می‌شد یک ناقل. ابن‌رشد در پاسخ به نقدهای غزالی در تهافت التهافت، می‌گوید «این نقدهای غزالی بر ابن‌سینا وارد است نه بر ارسطو. اصلاً ابن‌سینا، ارسطو را نفهمیده. اگر حرف ارسطو را خوب منتقل می‌کرد این اشکالات وارد نبود» خیر، ابن‌سینا خوب فهمیده ارسطو چه گفته، اما ابن‌سینا مقلد ارسطو نیست. ابن‌سینا مولد است. درست است که در جاهایی از افلاطون الهی یا از اثولوجیا مطلبی نقل می‌کند، اما ناقل نیست. ابن‌سینا با عقل سینوی‌اش با اثولوجیا گفتگو می‌کند. لذا انتظار داشته باشید که عین حرف‌های اثولوجیا را برای شما نقل کند. او با اثولوجیا در باب مباحث نفس و قوای نفس گفتگو می‌کند و در خیلی جاهای فلسفه حرف نو می‌زند. این است که ابن‌سینا را ابن‌سینا کرده. امروزه عده‌ای این روش را قبول ندارند. ولی دکارت را همه به عنوان پدر مدرنتیه می‌شناسند. چرا؟ دکارت چه کرد؟ کار مهم و بزرگ دکارت این بود که روش را کشف و بیان کرد. تا روشِ فلسفه دست آدم نباشد فیلسوف و مولد نمی‌شود. ممکن است اشارات، اسفار، یا سنجش خرد ناب کانت را خوب درس بگوید اما چه زمانی مولد است؟ وقتی روش در دست او باشد. ابن‌سینا با این روش گفتگوی عقل با فلاسفه دیگر به زایش حکمی رسید و حرف‌های جدید زد.
گفتگوی سوم گفتگوی عقل با عشق و اشراق و شهود است. در سه نمط آخر از جلد سوم اشارات و تنبیهات و همچنین در رسالة العشق دقیقاً می‌بینید که مباحث ابن‌سینا گفتگوی عقل با شهود و عشق است. او مولد است و حرف نو هم دارد. بحث عقل فعال و ارتباطش با شهود عقلی را برای اولین بار ابن‌سینا مطرح کرده است؛ اینکه صورت‌های عقلیِ تمام اشیاء در جوهر مجردی به نام عقل فعال است که بر نفوس انسانی افاضه می‌کند و عقل بالملکه را به فعلیت می‌رساند و سپس این عقل بالفعل تبدیل می‌شود به عقل مستفاد.
می‌دانید که عقل بالفعل ابتدا عقل بالملکه بود. عقل فعال –که مجرد است- بر این عقل بالملکه افاضه می‌کند و بالفعل می‌شود. بعد وقتی عقل، بالفعل شد می‌شود عقل مستفاد و دیگر با اراده خودش با آن عقل فعال ارتباط برقرار می‌کند. همین الان هم اگر ادراکات عقلی نصیب‌مان می‌شود، عقل فعال افاضه می‌کند ولی خیلی از اوقات ما متوجه نیستیم. انسان به جایی می‌رسد که عقل بالفعل‌اش می‌شود عقل مستفاد و دیگر نه تنها می‌فهمد، بلکه با اراده خودش با عقل فعال ارتباط برقرار می‌کند. شما درباره اهل‌بیت شنیده‌اید که در روایات داریم «اذا شاؤوا علموا»؛ اهل‌بیت هر موقع اراده کنند علم پیدا می‌کنند. یعنی چه هر موقع بخواهند؟ یعنی با اراده خودشان با عوالم دیگر ارتباط برقرار می‌کنند و علم پیدا می‌کنند. این حرف‌ها را ابن‌سینا دارد. اتصال به عقل فعال یعنی عقل مستفاد، یعنی شهود عقلی. در المباحثات او حدس را هم به همین معنا می‌گیرد و می‌فرماید «الحدس هو فیض الهی و اتصال عقلی یکون بلا کسب البتة»؛ یعنی حدس، فیض الهی و اتصال عقلی است و بدون کسب است. بعد می فرماید بعضی از آدم‌ها هستند که به درجه‌ای می‌رسند که «یکاد یستغنی عن الفکر». فکر چیست؟ فکر یعنی بدیهیات را کنار هم بچینی، با آن شکل منطقی، به نتیجه برسی. او می‌گوید بعضی از آدم‌ها گاهی به درجه‌ای می‌رسند که بی‌نیاز از فکرند و در عین حال بدون فکر –یعنی بدون آن سیر استدلال- به معرفت‌های زیادی می‌رسند؛ «و یکون له قوة نفس القدسیه». ابن‌سینا چطور به این مطلب می‌رسد؟ این گفتگوی عقل و عشق است. اگر گفتگوی عقل و عشق نباشد نمی‌تواند به این حقیقت برسد.
من عباراتی از عیون‌الحکمة و از الهیات شفا در دست‌نوشته‌هایم نقل کرده‌ام اما وقت بنده رو به اتمام است و فرصت نیست که همه این عبارت‌ها را بخوانم. جمع‌بندی عرض بنده این است. خواهش من این است که استادان عزیز در مورد این عرض بنده تأملی بکنند و آن را تکمیل و ملاحظه بفرمایند.
حکمت سینوی ابن‌سینا استدلال عقلی است. یعنی در تصدیق‌ها از بدیهیات کمک گرفته و به نتیجه رسیده؛ در تصورات هم عرض کردم از ادراک حسی تا ادراک عقلی. اما ابن‌سینا فقط این استدلال نیست. او باب گفتگوی این عقل استدلال‌گر را با وحی، با عشق و با آثار فلاسفه دیگر باز کرده تا به این نتایج رسیده. حال می‌توانیم بگوییم روش، عقلی است و رویکرد، شهودی یا وحیانی. من تعبیر گفتگو را بهتر می‌پسندم. ابن‌سینا بین عقل و منابع معرفتی دیگر گفتگویی ایجاد کرد، بعد به نتیجه‌ای رسید که آن نتیجه، استدلالی است. یعنی حتی کسی هم که ارتباط گفتگو با شهود را ندارد این را می‌فهمد و می‌تواند بپذیرد؛ چون مقدمات در اختیار اوست.
حال ببینید این ابن‌سینا با این عظمت چه انس و ارادتی به امیرالمؤمنین دارد. او با همین روش به این ارادت رسیده. در ایام غدیر هم هستیم. اشعاری منسوب به ایشان است. من یکی از این اشعار را می‌خوانم. البته مشخص نیست این اشعار از ایشان هست یا نه، اما در اصل ارادت‌اش به امیرالمؤمنین جای هیچ تردیدی نیست.
به گردون ابرش از رحمت برآمد از دل دریا
که دریا شد از آن صحرا که صحرا شد از آن دریا
زبان بگشود سوسن چون بشیر از مژده‌ یوسف
زحسرت چشم نرگس همچنان یعقوب شد بینا
علی و عالی و اعلا، ولی و والی و والا
وصی سیدِ بطحا به حکمش جمله مـا فیها
قوام جسم را جوهر، زمانی روح را رهبر
کلام نیک پیغمبر، ولیّ ایزد دانا
بوعلی می‌گوید
حدیثی خاطرم آمد که می‌فرمود پیغمبر
به اصحابش شب معراج سرّ لیلة الاسرا
به طاق آسمان چهارمین دیدم من از رحمت
هزاران مسجدی اندر درون مسجد اقصی
پیغمبر برای اصحاب‌اش سیر معراج خود را می‌گوید.
به هر مسجد هزاران طاق، بر هر طاق محرابی
به هر محراب صد منبر، به هر منبر علی پیدا
ز پیغمبر چو بشنیدند اصحاب این سخن گفتند
که دیشب با علی بودیم جمله جمع در یک جا
تو علی را دیشب در معراج روی منابر دیدی، ولی ما که با علی بودیم.
تبسم کرد سلمان، این سخن گفتا به پیغمبر
به غیر از خود ندیدم هیچ کس در نزد آن مولا
فقط منِ سلمان پیش علی بودم. کس دیگری نبود.
اباذر گفت با سلمان به روح پاک پیغمبر
نشسته بودم اندر خدمتش در گوشه‌ای تنها
به گوش فاطمه خورد این سخن گفتا علی دیشب
که تا صبح از درون خانه بیرون پا ننهاد اصلا
که ناگه جبرئیل آمد سلام آورد بر احمد
که ای مسندنشین بارگاه قرب او أدنی
اگر چه بر همه ظاهر شده بر صورتی اما
ولیکن از همه بگذشت، با ما بود در بالا
والسلام علیکم و رحمة الله

سخنرانی حجه‌الاسلام والمسلمین دکتر سیدمحمد موسوی
با عنوان «بررسی دیدگاه ابن‌سینا دربارة معاد جسمانی»
به مناسبت بزرگداشت روز ابن سینا

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و الصلاة علی سیدنا محمد و آله الطاهرین. در ابتدا از خداوند بزرگ مسألت می‌کنیم بر روح و روان حکمای الهی گذشته که تمدن بشری امروزه مرهون تلاش‌های آنهاست صلوات و رحمت خاصه خودش را نازل بفرماید و درجات آنها را متعالی کند. از مسئولین مؤسسه حکمت تشکر می‌کنیم که به مناسبت بزرگداشت ابن‌سینا در دورانی که همه به دنبال مصادره بزرگان بشری در گذشته تاریخ برای خودشان هستند این همایش را برگزار کردند.
جناب استاد خسروپناه اشاره کردند که ترک‌ها می‌خواهند ابن‌سینا را از خودشان بدانند. مولوی را برای خودشان مصادر کردند اما به او بسنده نکردند و حالا به دنبال مصادره ابن‌سینا هستند. یک راه برای حفظ گذشتگان و آثار بزرگان و مواریث ما، همین همایش‌هاست که انجمن حکمت –و بعضی مراکز دیگر- به حمدالله به خوبی متصدی این کار است. ولی حفظ بزرگانی که از تمدن ما هستند تنها با این همایش‌ها و اینکه دور هم بنشینیم و از آنها تعریف کنیم و آنها را بزرگ بدانیم میسر نیست. اینها تنها دکور قضیه هستند، باید باشند، ضروری‌اند، اما تنها یک ظاهر شعاری‌اند. مهم‌تر از این همایش‌ها برای حفظ مواریث، این است که عظمت اندیشه‌های آن بزرگان در همان جنبه‌ای که بزرگ بودند به نسل‌هایی که متأسفانه بنا به عوامل مختلف داخلی و خارجی نسبت به گذشته خود سست‌عقیده شده و مشعوف بزرگان فکری تمدن غرب شده است، شناسانده شود. مسلماً از این اندیشه‌ها در حیات امروز می‌توان کمک گرفت. ان شاء الله انجمن حکمت در این جهت هم با روش‌هایی که خودشان دارند بیش از پیش فعالیت کند.
موضوع عرایض بنده «مسأله معاد جسمانی از نظر ابن‌سینا» است؛ یعنی توضیح مواجهه و برخوردی که جناب شیخ با این مسأله داشته است. وقتی ارسطو شروع به تدوین منطق و فلسفه کرد، [در کتاب‌ها این طور نقل شده که] افلاطون او را مورد سرزنش قرار داد که چرا با این کار، مسائلی را که نباید در دسترس همه باشد عمومی کردی. حکمای قبل از ارسطو غالباً به نوشتن حکمت اعتقادی نداشتند و می‌گفتند باید اولاً نسبت به افراد خاص، با استعدادها و قابلیت‌های خاص ارائه شود و ثانیاً نه بر لوح کاغذ، که بر لوح نفس‌شان ثبت و ضبط شود و در جان‌شان بنشیند. ارسطو پاسخ داد درست است که با نوشتن، این مطالب در دسترس همه قرار می‌گیرد، اما آنقدر در نوشتن این نکته‌ها پیچ و تاب و نکات ظریف قرار دادم که باز هم فقط همان خواصی که شما مد نظر دارید آن را می‌فهمند و هرکسی نخواهد فهمید. این سنت حکماست.
[با واسطه نقل شده که] در گذشته خودمان، شاید حدود هشتاد یا نود سال پیش، بعضی از اساتید بزرگ که درس فلسفه می‌دادند از اول هر کسی را نمی‌پذیرفتند، زیرا درس عمومی نبود. وقتی هم افراد به کلاس درس می‌آمدند، بعد از مدتی، وقتی استاد درس را ایراد می‌کرد، می‌گفت مطلب امروز را شب تقریر کنید و فردا نوشته‌ خودتان از مطلب امروز را برای من بیاورید. بنابراین ایشان مطلب را ارائه کرد و شاگردان هم شب به خانه رفتند و فهم خودشان از آنچه که استاد گفته بود را نوشتند. فردا اوراق را آوردند و خدمت ایشان دادند. وقتی استاد تمام اوراق را خواند، برای بعضی نوشت خوب است و بیشتر ادامه بدهید و برای بعضی‌ دیگر نوشت این درس برای شما زود است. یعنی وقتی تشخیص داد که بعضی‌ها صلاحیت ندارند، آنها را از ادامه کلاس محروم کرد. به این ترتیب آن شخص هم خجالت نمی‌کشید، زیرا جلوی دیگران به او نمی‌گفت که تو نمی‌فهمی. این سنت گذشتگان ما بود در مواجهه با حکمت.
غرض بنده این است که این نکات ظریف و دقیقی که در حکمت هست نمی‌تواند توسط هر کسی فهم ‌شود. به خصوص در حکمت مشاء، همان طور که جناب دینانی فرمودند، هنوز هم نقاط مبهمی هست و درست فهمیده نشده است؛ موارد متعددی مثل سوء فهمی که در مسأله عقول ده‌گانه و نحوه صدور کثرت شده است. این حرف این طور تفسیر شده که مشائیون قائل به ده عقل‌اند. از دیگر تهمت‌هایی که به مشائیون می‌زنند این است که خداوند علم به جزئیات ندارد.
یکی از این سوء فهم‌ها در مسأله معاد جسمانی پیش آمده است که گفته‌اند ابن‌سینا منکر معاد جسمانی است. امروز قسمت عمده عرض بنده این است که نظر اصلی ابن‌سینا در مورد معاد جسمانی چیست و در این خصوص، عبارت‌هایی از خود ایشان قرائت می‌کنم. و بعد یک نظر که ایشان به نحو احتمال بیان کردند را خدمت‌تان عرض خواهم کرد.
حال چرا مسأله در معاد جسمانی مشکل است؟ بر اساس تعالیم ادیان الهی بر معاد جسمانی تأکید شده و هیچ دینی نیست که از معاد جسمانی سخن نگفته باشد. اما رویکرد فلاسفه با این مسأله یک تفاوت با رویکرد ادیان دارد. دین لزوماً در صدد این نیست که آنچه برای پیروان‌اش آورده است را به زبان عقل و با استدلال عقلی اثبات کند. زیرا دین کارکرد خودش را دارد. البته صاحب دین می‌تواند استدلال هم بیاورد، کما اینکه در مواردی هم استدلال آورده است، اما به هر حال دین، فلسفه نیست. فلسفه یک چیز است و دین یک چیز دیگر.
بنابراین مسلماً در ادیان، معاد جسمانی مطرح شده است. آنچه که مردم از جسم می‌فهمیدند همین جسمِ عنصریِ مادی است. وقتی سخن از تعلق مجدد روح به بدن به میان آمد، آنها این را فهمیدند که دقیقاً عالم دیگری، مثل همین عالم طبیعت، با همین اجسام عنصری مادی، تشکیل می‌شود، همین ذرات خاک به هم می‌پیوندد و روح دوباره به همین مجسمه ساخته‌شده تعلق می‌گیرد و از این، به زنده شدن و احیاء تعبیر کرده‌اند.
فیلسوف از چند جهت در این مسأله مشکل دارد. یکی از این جهت که اصولاً بحث از اجسام و حالات آن، بحث فلسفی و موضوع عقلی نیست. موضوع مسأله فلسفی تا جایی است که از دایره مجردات و امور کلی -که در کل عالم حاکم است- پایین‌تر نیاییم. اگر به جایی رسیدیم که جسم اثبات شد، صحبت از خصوصیات این جسم سخن بگوییم-مثلاً اینکه آیا حرکت دارد یا سکون دارد، و یا نفسی به آن تعلق می‌گیرد یا نه- اصلاً بحث فلسفی نیست و باید در طبیعیات مطرح شود. لذا ابن‌سینا هم مسأله شناخت نفس و رابطه روح و بدن را در طبیعیات مطرح می‌کند؛ زیرا مسأله فلسفی نیست. او اصل تجرد، که موضوعی فلسفی است، را بیان می‌کند، اما اینکه روحِ مجرد با بدنِ مادی چگونه رابطه دارد و چگونه تعلق می‌گیرد مسأله‌ای طبیعی است. به همان تعبیری که بیان شد، مسأله‌ای جزیی است نه مسأله‌ای کلی. عقل فقط در کلیات راه دارد. بنابراین یک مشکل این است که رابطه نفس و بدن را باید در طبیعیات بحث کرد، نه در فلسفه.
مسأله دوم این است که این موضوع به این نحوی که در ادیان گفته شده [اینکه رابطه روح و بدن قطع شود و بعد دوباره روح به بدن تعلق بگیرد] همان تناسخ است و تقریباً اکثر فلاسفه –البته موارد مستثنی هم وجود دارد- تناسخ را محال می‌دانند. مشکلات دیگری هم وجود دارد که من نمی خواهم زیاد به آنها بپردازم.
این امور باعث شده که فلاسفه نتوانند در مسأله معاد جسمانی خیلی حرف بزنند. ابن‌سینا در این مسأله انصافاً جانب احتیاط و حکمت را کاملاً رعایت کرده است. تعبیر او در برخورد اصلی و مواجهه اولی که با این مسأله دارد همین را نشان می‌دهد، ضمن اینکه او به معاد جسمانی اذعان هم دارد. ایشان در الهیات شفا، مقاله نهم، فصل هفتم که با عنوان «فصل فی المعاد» است می‌فرماید ما دو گونه معاد داریم. «یَجِبُ أنْ یُعْلَمَ أنَّ الْمَعادَ مِنهُ ما هُوَ مَنْقولٌ فی‌ الشَّرْعِ»؛ یک نحوه معاد آن است که از شرع نقل شده. ایشان جمله‌ای بعد از این دارد که شاید موجب سوء فهم شده و به او نسبت دادند که ایشان منکر معاد جسمانی است و آن این است: «وَ لاسَبیلَ إلَی‌ إثْباتِهِ إلاّ مِن‌ طَریقِ الشَّریعَةِ وَ تَصْدیقِ خَبَرِ النَّبیِّ»؛ هیچ راهی برای اثبات این معاد جسمانی نیست مگر دین، و اینکه ما خبر انبیاء را تصدیق کنیم. در ادامه می‌گوید «وَ قَد بَسَطَتِ الشَّریعَةُ الْحَقَّةُ الَّتی‌ أتانا بِها نَبیُّنا وَ سَیِّدُنا وَ مَوْلانا مُحمَّدٌ صَلَّی‌ اللَهُ عَلَیْهِ وَ ءَالِهِ حالَ السَّعادَةِ وَ الشَّقاوَةِ الَّتی‌ بِحَسَبِ الْبَدَنِ»؛ شریعت حَقه‌ای که مولای ما حضرت پیامبر آوردند، این سعادت و شقاوت، سختی و لذت‌های بدنی را بسط داده است.
بعضی‌ها جمله « لاسَبیلَ إلَی‌ إثْباتِهِ إلاّ مِن‌ طَریقِ الشَّریعَةِ» را اینطور معنی کرده‌اند که یعنی بر خلاف عقل است و عقل آن را محال می‌داند، اما چون دین گفته ما بپذیریم. اموری که عقل با آنها مواجه می‌شود یا می‌فهمد و اثبات می‌کند و می‌پذیرد، و یا می‌فهمد که غلط است و انکار می‌کند. اما دسته سومی هم هست که اصلاً نمی‌تواند نظری بدهد و در مواجهه با آنها ساکت است. هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند که عقل به تمام حقایق می‌رسد. این از همان دسته سوم است. عبارت خود شیخ هم این است که می‌گوید عقل راهی برای اثبات ندارد، نه اینکه خودش فی‌نفسه غلط است.
بعد از این بحث، بحث معاد روحانی را می‌گوید. ایشان جمله دیگری هم دارد که نشان می‌دهد نه تنها خود ایشان، بلکه تمام حکمای الهی، معاد جسمانی را قبول داشتند؛ اگرچه لذت‌های جسمانی قابل قیاس با آن لذت‌ روحانی و سعادتی که از طریق معاد روحانی به آن می‌رسند نیست. آن جمله این است «وَ الحُکَماءُ الاِلهیّونْ رَغْبَتُهُم فی اِصابة هذه السَعادة اَعظَم مِن رَغْبَتِهِم فی اِصابة السَعادة البَدنیة». رغبت و علاقه حکمای الهی، بدون استثناء، به معاد روحانی و لذتی که از این طریق می‌رسد خیلی بیشتر از رغبت آنها به سعادت‌ها و لذت‌های جسمانی است. «بل کانهم لایلتفتون الی تلک»؛ بلکه اصلاً به این لذات جسمانی التفاتی ندارند. «و لایستعظمونها»؛ آن را خیلی بزرگ و مهم نمی‌شمارند. چرا؟ این جمله جواب همین است که چرا حکما به لذت جسمانی توجه ندارند. نه اینکه آن را قبول ندارند! هست، اما چیز بزرگتری در جنب آن هست. «و لایستعظمونها فی جنبة هذه السعادة التی هی مقاربة الحق الاول»؛ چون سعادت روحانی یعنی هم‌جواری با خداوند و به قرب خدا رسیدن.
هیچ لذت جسمانی در هیچ مرتبه‌ای، چه دنیا و چه آخرت، با قرب خداوند قابل مقایسه نیست. چون ذهن، وجود و روزنه‌های ادراکی ما غالباً به سمت محسوسات است اگر از لذت قرب خداوند و هم‌نشینی با اولیای الهی برای ما سخن گفته شود هیچ احساس شوقی در ما برانگیخته نمی‌شود. اگر بگویند هزار تومان صدقه بدهید و در عوض یک کاخ چنین و چنان به شما می‌دهند، با خودتان فکر می‌کنید با این هزار تومان امروز یک آدامس هم به شما نمی‌دهند، پس معامله خوبی است. هم لذت دارد و هم می‌دانید چیز خوبی در مقابل آن دریافت می‌کنید؛ کاخی که برای رسیدن به آن در اینجا باید خیلی سختی بکشید. مشتاق می‌شوید که انجام بدهید. اما اگر بگویند قرب و لقاء خداوند، انصافاً از بین انسان‌ها چند نفر می‌فهمد لقاء و ملاقات خدا یعنی چه، تا بخواهد مشتاق بشود؟
قرآن و همه کتاب‌های آسمانی غالباً با همین توده‌ مردمی سر و کار دارد که از این امور نمی‌فهمند. پس باید به زبان آنها سخن گفت.
چون سر و کار تو با کودک فتاد                     پس زبان کودکی باید گشاد
به اینها باید بگویید کار خوب کن به شما کاخ می‌دهم، کار بد نکن که داغ و درفش هست. باید آنها را بترسانی و تشویق کنی. چون این توده مردم هم داغ و درفش را دیده و می‌فهمد و هم آن لذت‌ها را تا حدودی می‌فهمد. اما اگر بگویید اگر چنین کاری نکنی از قرب خدا محروم می‌شوی از این عذاب چیزی نمی‌فهمند. با خودشان می‌گویند مگر چه اشکالی دارد که ما با حور در قصور باشیم و حالا قرب خدا هم نباشد؟
این مواجهه ابن‌سینا با مسأله معاد جسمانی است که در این مورد سکوت کرده؛ یعنی تعبّد صرف. او معاد جسمانی را انکار نمی‌کند، قبول دارد، اما می‌گوید عقل نمی‌تواند این را بفهمد. این نکته اول بود که بر خلاف تهمتی که به ابن‌سینا زدند و احیاناً بعضی‌ها او را به عنوان منکر معاد جسمانی گفته‌اند، ایشان به صراحت قبول دارد، ولی می‌گوید ما راه اثبات نداریم.
اما در کنار این توقف و تعبدی که جناب ابن‌سینا در اینجا به خرج داده و به لحاظ تبعیت از شرع آن را پذیرفته، راه حلی هم ارائه کرده، آن هم به نحو احتمال. او فیلسوفی است که در حوزه و دامنه اسلام است. مسأله معاد جسمانی هم مسأله‌ای است که در همه ادیان، علی الخصوص در میان مسلمانان، رایج است. بنابراین او در رساله اضحویه به نحو احتمال سخنی را نقل می‌کند و می‌گوید شاید معاد جسمانی به این صورت قابل تصویر باشد.
قبل از آنکه راه حل او را بگوییم به مقدمه‌ای از جهان‌شناسی که آنها در گذشته نسبت به عالم طبیعت داشتند توجه بفرمایید. در گذشته منجّمینی مثل بطلمیوس و غیره نظریه‌ای داشتند که می‌گفتند زمین مرکز عالم طبیعت است و نُه کُره مثل لایه‌های پیاز، به صورت تو در تو، محیط بر این مرکز هستند و گرد این نقطه مرکزی می‌چرخند. ما روی همین لایه مرکزی هستیم. به این مجموعه، فلک می‌گفتند و معتقد بودند این افلاک نُه‌گانه، نُه جسم لطیف و شفاف مانند شیشه هستند. این نظر، نظری بود که از نجوم آمده بود و ربطی به فلاسفه نداشت.
یکی از طعن‌هایی که امروزه بعضی‌ از مخالفان فلسفه در رد فلسفه می‌زنند این است که با یک تلسکوپ، افلاک نُه‌گانه بهم خورد. می‌گویند یک مسأله فلسفی با یک تلسکوپ بهم خورد، پس این همه حرف که در الهیات و نفس می‌زنید هم ممکن است با چیز دیگری بهم بخورد. این افراد یا خبر ندارند یا به نوعی غرض‌ورزی است. مسأله افلاک، مسأله فلسفی نبود! این را منجّمین و بطلمیوس گفته بودند. مثل اینکه امروزه به ما می‌گویند زمین دور خورشید می‌چرخد، ما در یک کهشکان‌ایم و هزاران کهکشان دیگر مانند کهکشان ما هست. حال اگر ما در فلسفه بگوییم این کهکشان‌ها، این سیارات و این ستارگان به واسطه ملائکه‌ای به وجود آمدند، و صد سال دیگر مسأله این کهکشان‌ها بهم بخورد و بگویند اشتباه بود، آیا این به این معنی است که فلسفه بهم خورده؟ فرض کنید هزار سال دیگر عالم را طور دیگری تصویر کنند. مثلاً بگویند نه کهکشانی در کار است و نه منظومه‌ای؛ اینها ماده و انرژی فشرده و غلیظ هستند. هیچ کس که نمی‌تواند تضمین بدهد که تا قیامت در مورد کهکشان‌ها همین طور فکر کنند! ممکن است طور دیگری بگویند. حال اگر ما الان بگوییم این کهکشان‌ها از طریق ملائکه واسطه فیض به وجود آمدند آیا این به این معنی است که فلسفه بهم خورده؟ خیر. هیچ ربطی نداشت. بنابراین غرض این است که این مسأله افلاک، مسأله فلسفی نبود.
ابن‌سینا به نحو احتمال گفت یکی از کسانی که اهل علم است و گزافه‌گو نیست [مقصود او فارابی است] در مورد معاد جسمانی سخنی گفته که شاید  درست باشد و آن این است که نفس‌ها و روح‌ها بعد از جدایی از بدن مادیِ خود، دو دسته‌اند. نفوسی که به مرتبه عقل رسیده‌اند و کامل شده‌اند به عالم قدس می‌روند و مرتبه وجودی و جایگاه‌شان همان عالم مجردات است. اما عده دیگر کسانی‌اند که جزو بدنیّون هستند. بدنیّون در تعبیر ابن‌سینا کسانی هستند که جز سعادت‌های بدنی و درد یا لذت بدن، چیزی نمی‌شناسند. این از آن فحش‌های فلسفی ابن‌سیناست. اگر کسی بفهمد که معنای آن چیست، خیلی حرف سنگینی است. از یک طرف، قوه عاقله بدنیّون آن قدرت را پیدا نکرده است که به عالم مجردات و به ملائکه مقرب برسد، و از طرف دیگر وجود هم دارد. سپس می‌گوید شاید این بدنیّون از اجسام فلکی استفاده کنند و از طریق آن جسم فلکی، لذت‌ها و سعادت‌های جزیی –یا در جانب درد و یا در جانب لذت- حاصل کنند.
بنابراین مواجهه ابن‌سینا با معاد جسمانی در این دو مرحله است. اول می‌گوید ما نمی‌فهمیم، شرع گفته، ما هم شرع را قبول داریم و قابل اثبات و فهم هم نیست. همان که شرع گفته!
دوم این احتمال که برای بدنیّون، شاید روح از طریق استفاده از جسم فلکی بتواند به لذت جسمانی برسد. آنهایی که بدنیون نیستند و جزو عقلا هستند به عالم خودشان رفته‌اند. بدنیون در اینجا مانده‌اند و باید مشکل آنها را حل کرد. ابن‌سینا به عنوان یکی از عقلا می‌خواهد مشکل بدنیون را حل کند، آن هم به نحو احتمال.
علت اینکه می‌گوید از احتمال جسم فلکی استفاده بشود این است که در جهان‌شناسی گذشته، از نظر منجمین، تنها اجسامی که قابلیت بقای دائمی دارند جسم فلکی است. هیچ‌کدام اجسام دیگر که به آنها اجسام عنصری می‌گوییم، باقی نیستند و همه از بین می‌روند. در حالی که به ضرورت ادیان جسم اخروی باید یک جسم همواره باقی باشد. بنابراین جسم باقی هم جسم فلکی است. پس حالا می‌توانیم بگوییم احتمال دارد لذات جسمانی از این طریق بر آنها حاصل می‌شود.
از اطاله کلام عذرخواهم. دراینجا غرض فقط ارائه یک گزارش  بود. اصل مسأله معاد جسمانی باید در جای خودش بحث شود. مرحوم ملاصدرا با راه حلی که اقامه کرده واقعاً ید بیضا نشان داده. ایشان اشکالات این مسأله‌ای را که ابن‌سینا به نحو احتمال بیان کرده مطرح کرده و همین طور راه‌حل‌های خودش را ارائه کرده. یکی از افتخارات او این است که نه از طریق تعبد شرعی، بلکه از طریق عقل و برهان توانسته معاد جسمانی را اثبات کند؛ مسأله‌ای که ابن‌سینا به صراحت گفت ما نمی‌توانیم و نمی‌فهمیم. ان شاء الله علاقمندان آن بحث‌ها را پیگیری خواهند کرد. باز هم تشکر می‌کنم از مسئولین محترم مؤسسه برای فراهم آوردن این امکانات و عذرخواهی از اطاله سخن. والحمدلله رب العالمین

پس از پایان بخش نخست همایش و انجام پذیرایی، سخنرانان محترم بخش دوم همایش سخنرانی خود را ایراد فرمودند. در بخش دوم همایش اساتید و پژوهشگران محترم آقایان دکتر علی افضلی، حجه‌الاسلام والمسلمین دکتر محمد ذبیحی و دکتر سید محمود یوسف ثانی به ارائه سخنرانی خود پرداختند.

سخنرانی دکتر علی افضلی
با عنوان «مقایسه‌ای بین معاد سینوی و صدرایی»
به مناسبت بزرگداشت روز ابن سینا

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین. رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی. وَقُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَأَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَاجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْكَ سُلْطَانًا نَصِیرًا. تشکر می‌کنم از مسئولین محترم مؤسسه حکمت که این فرصت را به بنده دادند. قبل از شروع، میلاد مسعود امام هادی (ع) را تبریک عرض می‌کنم و ان شاء الله خدای متعال در دنیا و آخرت ما را با ایشان و بقیه اهل بیت گرام رسول اکرم محشور بفرماید. یکی از دوستان ما که از عارفان و اولیای اهل معناست و به ائمه ارادت خیلی خاصی دارد می‌فرمودند در بین ائمه، امام هادی (ع) بسیار بسیار جوانمردند. وقتی ایشان این جمله را گفتند خودشان به شدت منقلب شدند و به گریه افتادند. معلوم بود که خودشان ارتباطاتی با آن حضرت داشته و جوانمردی آن حضرت را با همه وجود لمس کرده است. و به بنده و امثال بنده که معمولاً در دایره تعلقات دنیوی هستیم توصیه می‌کرد که هر موقع حاجت دنیوی، مالی و مادی داشتید به خصوص به حضرت هادی متوسل شوید که خداوند فیض روزی‌های مادی را از طریق ایشان جاری می‌کند. به هر حال به مناسبت میلاد آن حضرت این نکته هم به یادم آمد که خدمت‌تان عرض کنم.
موضوعی که می‌خواهم خدمت عزیزان مطرح کنم موضوع مهم «معاد» است که همان‌طور که استاد موسوی هم مطرح فرمودند از مباحث بحث‌برانگیز فلسفه سینایی است. به نظرم رسید در اینجا مقایسه‌ای بر معاد سینوی (یعنی در مکتب مشاء ابن‌سینا) و معاد صدرایی (یعنی در مکتب حکمت متعالیه ملاصدرا و پیروان‌اش) داشته باشم. البته در این فرصت اندک مجبورم خیلی به اختصار و سریع عبور کنم.
دیدگاه فیلسوفان ما درباره معاد مبتنی است بر نوع دیدگاهی که راجع به نظام عالم هستی و نظام جهان‌شناسی‌شان دارند. در نظام فیلسوفان مشاء و ابن‌سینا، مراتب و نظام عالم هستی، دوبخشی است. یکی موجودات مجرد که عقول‌اند و نفوس، و دیگری هم موجودات مادی. شکل ثالث ندارد. یعنی یک موجود، مجرد است و اگر مجرد نیست مادی است. ماده در اصطلاح این فیلسوفان تقسیم‌بندی‌هایی دارد که به طور کلی به دو قسم ماده لطیف و ماده کثیف (یا فشرده یا متکاثف) منقسم می‌شود.
اما از زمان سهروردی یک نظام سومی هم مطرح شد، و به خصوص در فلسفه ملاصدرا، عالم به طور مشخص سه‌بخشی شد: مجردات که عبارت از عقول و نفوس‌اند؛ مادیات که همین اشیاء طبیعی هستند که دور و بر ما هستند؛ و شکل سومی هم اضافه شد که عالم مثال است که واسطه بین مجردات و مادیات است. عالم مثال از جهتی شبیه به مجردات است و از جهتی شبیه مادیات. فرق عمده عالم مثال با عالم طبیعت مادی هم در هیولای اولی است. به اعتقاد فیلسوفان ما، عالم طبیعت مادی، عالم هیولانی است، هیولای اولی دارد، و لذا دارای تغییر و دگرگونی و حرکت و زمان و مکان است. اما عالم مثال عالم هیولانی نیست، و به همین دلیل حرکت و دگرگونی و زمان و مکان ندارد. بنابراین عالم مثال از این جهت که هیولا ندارد و تغییر و دگرگونی و زمان و مکان ندارد، شبیه عالم مجردات است، و از آن حیث که صورت جسمیه دارد و شکل و رنگ و بُعد دارد، شبیه عالم مادیات است.
لذا از نظر فیلسوفان ما، به خصوص از صدرا به بعد، عالم سه‌بخشی است. چون سهروردی عالم ماده را به معنای عالمی که هیولای اولی داشته باشد قبول ندارد و اصلاً هیولای اولی را قبول ندارد. ابن‌سینا و مشائیون هم عالمی به نام عالم مثال را قبول ندارند. اما ملاصدرا می‌گوید ما یک عالم مجرد داریم، یک عالم ماده داریم، و یک عالم واسطه‌ای بین این دو داریم که عالم مثال است و می‌توان گفت نیمه مجرد یا مجرد نسبی است.
همین دیدگاه جهان‌شناختی، تعیین‌کننده دیدگاه آنها در مورد معاد است. ابن‌سینا که می‌گوید عالم مثال وجود ندارد، معتقد است معاد یا باید معاد روحانی باشد یا جسمانی. البته در باب دیدگاه ابن‌سینا درباره معاد و اینکه آیا او معاد جسمانی را قبول داشت یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. یک دیدگاه همین است که جناب استاد موسوی فرمودند؛ اینکه او معاد جسمانی را قبول دارد اما می‌گوید عقل به آن نمی‌رسد و باید با شرع اثبات شود. دیدگاه دیگر هم این است که وقتی او می‌گوید عقل راهی به اثبات معاد جسمانی ندارد، در واقع به صورت کنایی می‌خواهد بگوید که اعتقاد به معاد جسمانی اصلاً عقلانی نیست. آقای دکتر دینانی هم همین را گفتند که چه بسا در اینجا ابن‌سینا با ظرافت بیان می‌کند که اگر دینداران می‌خواهند به حکم آیات قرآن معتقد باشند، باشند اما به هر حال این مطلب عقلی نیست.
به اعتقاد بنده حقیر، به سه دلیل ابن‌سینا معاد جسمانی را قبول ندارد و معاد را فقط روحانی می‌داند. یک دلیل این است که اولاً با توضیحی که خواهم داد، اعتقاد به معاد جسمانی با مبانی فلسفه سینایی و حتی با فلسفه صدرایی و به طور کلی با مبانی فلسفی سازگار نیست.
دلیل دیگر، همین عباراتی بود که جناب استاد موسوی خواندند و فرمودند یک عده از انسان‌ها در دنیا به کمال رسیده‌اند و تبدیل به عقل محض شده‌اند، اینها پس از مرگ به عالم مجردات و عالم عقول متصل می‌شوند و هیچ تعلقی به مادیات ندارند. اما صحبت بر سر قسم دوم یا همین بدنیون است، یعنی آنهایی که هنوز به مقام و درجات بالای کمال نرسیده‌اند و دربند دنیا و لذات دنیایی هستند. تکلیف اینها چیست؟ آیا اینان بعد از مرگ بدن جسمانی دارند یا خیر؟ عبارت ابن‌سینا گویای این است که شرع در حد عقل مردم با آنها حرف زده و چون این مردم چیزی به جز میوه و حور و قصور نمی‌فهمیدند، خداوند هم با آنها با همین زبان صحبت کرده. معنای دیگر این حرف این است که در عالم پس از مرگ واقعاً خبری از این نعمت‌های مادی جسمانی نیست. در حقیقت چون عقل مردم عامی به نعمات معنوی، مثل قرب به خودش و لقاء الله و نظایر آن نمی‌رسید، خداوند آنها را به زبان سمبلیک بیان کرده. مثلاً از جوی شیر و عسل نام برده، در حالی که در تفاسیر گفته شده که منظور از جوی شیر و عسل، نعمت معرفت الله یا نعمت حب الله است. چون مردم عامی و عادی نمی فهمیدند گفته‌اند جوی شیر و عسل. بنابراین به عبارت دیگر می‌توان گفت اینها وجود ندارند و فقط جنبه سمبلیک دارند. با این حساب تکلیف این دسته بدنیون چه شد؟ آیا اینان بدن دارند یا خیر؟
دلیل سوم بر اینکه ابن‌سینا و کلاً فلاسفه مشاء معاد جسمانی را قبول ندارند، حملات ملاصدرا به فیلسوفان قبل از خودش است. ملاصدرا در آثار متعددی به فیلسوفان قبل از خودش سخت حمله می‌کند. منظور از فیلسوفان هم فیلسوفان مسلمان است، زیرا فلاسفه یونان به معاد به این صورت اعتقادی نداشتند. انتقاد جدی ملاصدرا بر فیلسوفان مسلمان قبل از خودش و به خصوص مشائیون این است که چطور شما به این صراحت می‌گویید معاد، روحانی است و معاد جسمانی را انکار می‌کنید؟ در حالی که آیات قرآن به صراحت در مورد معاد جسمانی صحبت می‌کند. قرآن از لباس حریر، زینت‌الات، دستبند طلا و نقره، شیر و عسل، سیب و ... نام می‌برد. اینها که مال روح نیست. روح که لباس حریر و دستبند طلا نمی‌خواهد. پس معلوم می‌شود ما آنجا جسم داریم و اینها مال جسم است. او چند جا با عصبانیت چنین حملاتی بیان می‌کند که شما قرآن را نفهمیده‌اید و تفسیر به رأی می‌کنید. چون یکی از کارهایی که فیلسوفان قبل کرده بودند این بود که از همان نعمت‌های مادی بهشت هم تفسیرهای معنوی می‌کردند. مثلاً همان‌طور که عرض کردم می‌گفتند مراد از جوی شیر و عسل، حب و معرفت خداست. ملاصدرا عصبانی می‌شود و می‌گوید ظاهر این کلام جسمانیت معاد را می‌رساند، بنابراین معاد جسمانی است و شما حق ندارید چنین تعبیر کنید.
از این جهت حق به جانب ملاصدراست. ظاهر آیات و صدها و هزاران روایات نشان می‌دهد که معاد جسمانی است. بنابراین عزیزان باید به این نکته توجه کنند. این نکته، نکته مهمی است و من می‌بینم که خیلی‌ها اشتباه می‌کنند. قبل از ملاصدرا، و به خصوص در مشاء، دعوای معاد بر سر جسمانی یا روحانی بود و می‌گفتند یا جسمانی است یا روحانی. مراد آنها هم از جسمانی، جسمانی مادی است زیرا به جسمانی مثالی قائل نیستند. مثلاً ابن‌سینا در رساله اضحویه ادله‌ای می‌آورد مبنی بر اینکه معاد نمی‌تواند به این معنا مادی باشد. استدلال هم این است که چطور در قبری با ابعاد یک متر در دو متر می‌توان بهشت یا جهنمِ عالم بعد از مرگ را جا داد؟ پس معلوم می‌شود اینها جنبه مادی ندارند.
من الان فرصت زیادی ندارم وگرنه توضیح می‌دادم که یکی از اشتباهات بزرگ فیلسوفان ما تلقی محدودی بود که از ماده داشتند. یعنی وقتی می‌گفتند ماده، معمولاً سنگ و چوب و این چیزها به ذهن‌شان می‌آمد. من بیش از این وارد این قسمت نمی‌شوم.
بنابراین تا قبل از ملاصدرا، دعوای اصلی مشائیون با محدثین و مفسرین و متشرعین بر سر روحانیت و جسمانیت بود. ملاصدرا گفت معاد جسمانی است و فلاسفه قبل بی‌جهت گفته‌اند که روحانی است. او ادعا کرد که من معاد جسمانی را با ادله عقلی ثابت می‌کنم. البته من در همین جا این نکته را ذکر کنم که به اعتقاد من یکی از غلط‌های معروف این است که گفته می‌شود ملاصدرا معاد جسمانی را اثبات عقلانی کرده. اصلاً اینطور نیست. اتفاقاً ملاصدرا معاد جسمانی را با همین عباراتی که عرض کردم اثبات نقلی می‌کند. یعنی وقتی می‌خواهد به فیلسوفان مشاء ثابت کند که معاد جسمانی است و روحانی محض نیست، به آیات و روایات ارجاع می‌دهد، و برهان عقلی نمی‌آورد! او می‌گوید صریح قرآن این است که جسمانی است، پس شما هم باید بگویید که جسمانی است. اشتباه نشود! وقتی ما می‌گوییم یک مطلب اثبات عقلانی دارد یعنی اگر حتی شرع هیچ چیزی به ما نگوید ما با کنار هم گذاشتن مقدمات عقلی می‌توانیم به آن نتیجه برسیم؛ مثل اثبات وجود خدا، اثبات وحدانیت خدا، اثبات اصل معاد. یعنی اگر شرع هم به ما نگوید، ما می‌توانیم با عقل، اصلِ اینکه باید پاداش و کیفری باشد را اثبات کنیم. اما مثلاً اگر شرع راجع به عالم برزخ سخن نمی‌گفت و اصلاً ما نمی‌فهمیدیم عالم برزخی هست، آیا می‌توانستیم با برهان عقلی عالم برزخ را اثبات کنیم؟ خیر. اگر شرع به ما نمی‌گفت موجوداتی به نام ملائکه در عالم هستند، آیا ما به صرف برهان عقلی می‌توانستیم اثبات ملائکه کنیم؟ خیر. اما حال که شرع گفته ما می‌توانیم ثابت کنیم که عالم برزخ یا پذیرش عالم ملائکه منافاتی با عقل ندارد؛ اما این غیر از اثبات عقلی است. به این نکته دقت کنید. کاری که ملاصدرا با معاد جسمانی می‌کند این است! نه اینکه صرف‌نظر از وحی با ادله‌ای عقلی ثابت کند معاد جسمانی است. ملاصدرا اصلاً این کار را نمی‌کند. او سعی می‌کند یک تبیین عقلی از آنچه که شرع و آیات و روایات گفته‌اند ارائه بدهد و نشان بدهد معاد جسمانی مثلاً بر مبنای نظریه تشکیک وجود یا نظریه حرکت جوهری، قابل قبول است و اشکالی ندارد. او این کار را می‌کند و این غیر از اثبات عقلانی معاد جسمانی است. پس یک خطا که به نظر من صورت می‌گیرد این است.
خطای دیگری که به نظر من صورت می‌گیرد این است که معمولاً می‌گویند ملاصدرا دعوای معاد جسمانی و روحانی را حل کرده و ثابت شد معاد جسمانی است. اما این هم نادرست است. دعوا بر سر معاد جسمانی و روحانی مال قبل از ملاصدراست. بعد از ملاصدرا دعوای معاد شکل دیگری به خودش می‌گیرد. بله، معاد روحانی صرف نیست، جسمانی است. اینکه جسمانی است به این معنی نیست که فقط جسمانی است، بلکه یعنی روحانیت سر جای خودش، اما جسم هم داریم. دعوای اصلی ملاصدرا با متشرعین و محدثین در این بود که آیا جسمانیت معاد جسمانیت مثالی است یا جسمانیت مادی؟ فکر نکنیم که اگر گفتیم معاد جسمانی است دعوا تمام شده. اتفاقاً دعوای اصلی این نیست. دعوای اصلی این است که آیا معاد مادیِ خاکیِ عنصریِ هیولانی است یا جسمانی مثالیِ غیر هیولانی. اینکه عرض کردم دیدگاه ملاصدرا درباره معاد مبتنی است بر جهان‌شناسی ملاصدرا به این دلیل است که چون ملاصدرا به سه عالم مجردات، عالم مثال و عالم مادیات قائل است، معاد او هم در این رابطه مطرح می‌شود. مثل ابن‌سینا می‌گوید یک عده انسان‌هایی هستند که به مقام کمال عقلانی رسیده‌اند، جزو کمّلین‌اند و از این مادیات گذشته‌اند. اینها بعد از مرگ دیگر هیچ گونه تعلقی به ماده و جسم ندارند و متصل می‌شوند به عالم مجردات و عالم بالا. پس معاد در مورد آنها مطلقاً جسمانی هم –شاید- نیست و روحانی محض است. اما از نظر ملاصدرا عالم نمی‌تواند مادیِ خاکیِ عنصری باشد. محال است. من در ادامه اجمالاً اشاره می‌کنم که چرا محال است. بنابراین معاد، معاد مادی هم نیست. پس فقط یک شکل باقی می‌ماند: یک عالم مثال داریم و معادل آن، یک معاد مثالی. لذا ملاصدرا می‌گوید معاد برای بیشتر مردم، معاد مثالی است. یعنی جسم دارند. بهشت جسم دارد، جهنم جسم دارد، حور و قصور و آتش واقعاً وجود دارد، اما همه اینها مثالی‌اند.
من برای عزیزانی که ممکن است کمتر با این اصطلاحات آشنا باشند این توضیح را می‌دهم. از نظر فیلسوفان، و به خصوص از صدرا به بعد، جسم دو گونه است: جسم مثالی و جسم طبیعی یا مادی. جسم طبیعی یا مادی در همین عالم طبیعت –یا به اصطلاح آنها عالم تحت القمر- است. عالم طبیعت عالمی است که از چهار عنصر تشکیل شده: خاک و آب و هوا و آتش. عالم دیگری هم هست به نام عالم مثال که هیولای اولی ندارد، عنصر ندارد، از خاک و آب و هوا و آتش تشکیل نشده است، فقط یک جسم خاص خودش را دارد که در فرهنگ‌های مختلف اصطلاحات مختلفی برای آن وجود دارد؛ گاهی به آن جسم مثالی می‌گویند، گاهی جسم برزخی می‌گویند، گاهی جسم اصیلی و گاهی جسم اختری. فرق عمده آن هم همین است که عالم مثال چون هیولای اولی ندارد، زمان و مکان و تغییر و دگرگونی ندارد، اما عالم طبیعت دارد. ملاصدرا معتقد است که ما بعد از مرگ، چه در عالم برزخ و چه در قیامت، دارای بدنی مثالی هستیم که شکل دارد، رنگ دارد، ابعاد و مقدار دارد و دقیقاً هم شکل ماست. او می‌گوید «شیئیت شیء بصورته، لا بمادة» و معتقد است چون بدن مثالی ما کاملاً شکل ماست، همین کفایت می‌کند و لازم نیست پوستی و گوشتی باشد. این می‌شود معاد.
این نکته را هم بگویم و طبق معمول همه بحث‌های بنده، می‌توانم در حد چند دقیقه در خدمت‌تان باشم برای پاسخ به سؤالات. از نظر تمام فیلسوفان ما انسان‌های کامل –منظور من فقط معصومین نیستند بلکه منظورم انسان‌هایی هستند که به کمال عقلانی رسیده‌اند- بعد از مرگ، از بدن بی‌نیاز هستند، بدن را رها کرده‌اند و به مقام تجرد محض رسیده‌اند و دیگر محال ذاتی است که دوباره به یک بدن مادی برگردند. زیرا لازمه آن این است که بعد از اینکه به فعلیت رسیدند دوباره به حالت قوه برگردند. یعنی وقتی همه استعدادهایشان به فعلیت رسید دوباره از نو شروع کنند. بنابراین همه فیلسوفان می‌گویند نمی‌شود؛ او دیگر به کمال رسیده و از بدن و بدنیات بی‌نیاز شده. ملاصدرا هم همین را می‌گوید و معتقد است انسان‌های کامل، بعد از مرگ، از بدن مادی بی‌نیاز شده‌اند و دیگر برگشت‌شان معنا ندارد. به همین خاطر است که ملاصدرا حتی رجعت را هم محال می‌داند، زیرا معتقد است کسانی که از بدن کنده شدند نمی‌توانند دوباره به این دنیا برگردند. البته در یک جا در تفسیرش خلاف این را می‌گوید و اظهار می‌کند رجعت حتی برای کمّلین هم ممکن است. البته این حرف هم با مبانی او و هم با حرف‌های دیگر او تعارض دارد.
پس به این دلیل، چه در ابن‌سینا و چه در ملاصدرا، تعلق به بدن مادی محال است. ابن‌سینا که –حدأقل مطابق بایک قول- گفته اصلاً ما معاد مادی نداریم، اما ملاصدرا می‌گوید ما معاد مثالی و بدن مثالی داریم. ممکن است عده‌ای بگویند چه اشکالی دارد؟ حتماً باید جسم، پوستی و گوشتی باشد؟ همین که ما جسمی داریم به شکل ما، با قد و هیکل ما، و یک سری نعمت‌ها و عذاب‌های جسمانی هم داریم کافی است. اما این حرف دو اشکال دارد. یک اشکال این است که اولاً با مبانی خود صدرا ناسازگار است. به استدلال خود ملاصدرا و ابن‌سینا توجه کنید. ملاصدرا می‌گوید وقتی روح از بدن کنده شد و بی‌نیاز شد دیگر نمی‌توان آن را برگرداند. چرا؟ استدلال او این است که مقام نفس مجرد از مقام بدن مادی بالاتر است و اینکه نفس مجرد دوباره بخواهد به بدن مادی برگردد تنزل نفس است، یعنی دوباره از فعلیت به قوه رسیدن. بسیار خوب، اگر این استدلال درست است این اشکال به بدن مثالی هم وارد است. درست است که عالم ماده از درجه نفس پایین‌تر است اما جسم مثالی هم از درجه نفس پایین‌تر است، زیرا به هرحال جسم است و با عقول و نفوس فرق دارد. پس اگر آمدن از مقام فعلیت به قوه و آمدن از مقام بالا به پایین محال است، پس این هم محال است که روح مجرد حتی به جسم مثالی تعلق بگیرد. در این تعلق هم یک نزول هست، گرچه نزول کمتری هست. چطور می‌شود چیزی که به کلی از بدن و بدنیات و ماده بی‌نیاز شده دوباره به یک بدن لطیف‌تر که شکل و رنگ دارد برگردد؟ او از شکل و رنگ و همه اینها بی‌نیاز شده بود. پس این یک اشکال است. این حرف در سیستم ملاصدرا ناسازگاری درونی دارد.
اشکال دیگر هم این است که همان‌طور که ملاصدرا به مشائیون ایراد می‌گیرد که معاد جسمانی، نص صریح قرآن است، در اینجا هم باید به ملاصدرا گفت که این نص صریح قرآن است که معاد، مادی است. چرا شما فقط جسمانیت را گرفته‌ای؟ چون می‌خواستی خط خودت را از مشائیون جدا کنی. اما چرا آیاتی که به صراحت در مورد معاد مادیِ خاکی می‌گوید را نادیده می‌گیری؟ آنها هم به همان دلیل حجت‌اند.
دیگر فرصت نیست که من در خصوص اثبات معاد مادی و اینکه چرا ادله ملاصدرا بر اثبات معاد مثالی کافی نیست صحبت کنم. دوستان را به مقاله‌ای از خودم ارجاع می‌دهم تحت عنوان «ماده، زمان و مکان در عوالم پس از مرگ». موضوع این مقاله هم این است که آیا این حرف که ما از لحظه مرگ به بعد، چه در عالم برزخ و چه در قیامت، دیگر ماده خاکیِ عنصری نداریم حرف درستی است یا خیر. من در این مقاله نشان دادم که خیر. چه در عالم برزخ و چه در قیامت ما ماده داریم، مکان داریم، زمان داریم، هیولای اولی –اگر در کار باشد- داریم، تغییر و دگرگونی داریم. به خصوص در قیامت، از لحظه‌ای که آن زلزله قیامت شروع می‌شود تا انتهای بهشت و جهنم، ما ماده داریم، زمان و مکان و تغییر و حرکت و دگرگونی داریم. این‌طور معروف است که در قیامت دیگر اختیار نیست، تکلیف نیست، حرکت و تغییر نیست، همه چیز آنجا ثابت است، ماده نیست. واقعاً این طور نیست! یک موقع من می‌خواهم سناریوی یک فیلم سینمایی راجع به معاد بنویسم، در آن صورت من هر طور دلم بخواهد می‌نویسم. اما یک موقع من می‌خواهم تصویر قرآن و روایات از معاد چگونه است و خداوند معاد را چگونه آفریده، در این صورت صدها و هزاران آیات و روایات می‌گویند که مادی است، زمان دارد، مکان دارد، و هیچ مشکل عقلی و فلسفی هم ندارد. دوستان اگر مایل باشند این بحث را دنبال کنند می‌توانند این مقاله را در مجله‌ای به نام سلسله مقالات همایش فرجام‌شناسی که توسط دانشگاه آزاد چاپ شده است پیدا کنند.

سخنرانی حجه‌الاسلام والمسلمین دکتر محمد ذبیحی
با عنوان «دیدگاه ابن‌سینا دربارة قضایای اخلاقی و مشهورات»
به مناسبت بزرگداشت روز ابن سینا

بسم الله الرحمن الرحیم و الصلاة و السلام علی رسول الله

بحث پیشنهادی من یعنی « دیدگاه ابن سینا درباره قضایای اخلاقی و مشهورات» یکی از آن بحث‌های بسیار پر جنجال و پر ماجراست و من در چند محور راجع به آن صحبت خواهم کرد. یکی اینکه آیا اصل این نظریه و نسبت به ابن‌سینا درست است یا خیر. اگر درست است ابن‌سینا چگونه به سمت آن رفته. همچنین به شبهه‌ای که برای بعضی مطرح شده که چرا ابن‌سینا آن را استدلالی نکرده است خواهم پرداخت و در نهایت توجیهی که خود من به ذهنم رسیده و آن را تا الان جایی ندیده‌ام مطرح خواهم کرد. اگر دوستان این توجیه را در جایی دیده‌اند مرا مطلع کنند تا در چاپ جدید کتاب حتماً آن را قید کنم؛ اما من تا الان جایی ندیده‌ام. خودم کوشش کرده‌ام که آن را اینگونه توجیه کنم و بگویم شاید مطلب چنین باشد.
لازم است نکته‌ای را قبل از ورود به بحث عرض کنم. در بین فیلسوفان مسلمان و تعبیر فلسفه در جهان اسلام، ما هیچ فیلسوفی به پایه ابن‌سینا نداریم. این ادعایی است که من حاضرم راجع به آن گفتگو کنم و حرف بزنم. خیلی از بزرگان اصلاً فلاسفه ما را فیلسوف نمی‌دانند، متکلم می‌دانند. ملاصدرا و شیخ اشراق را متلکم می‌دانند. البته تا حدودی قبول دارند که ابن‌سینا فلسفه می‌داند، اما او را هم متکلمی می‌دانند که کمی استدلالی‌تر صحبت کرده است. ولی واقعاً این کم‌لطفی است. ابن‌سینا واقعاً فیلسوف است.
به خاطر دارم در یکی از همایش‌ها که به مناسبت بزرگداشت ابن‌سینا در همدان برگزار شده بود، در خدمت استاد بسیار بزرگوارم آقای دکتر اعوانی بودم که یاد ایشان همیشه برای ما گرامی و عزیز است. در آنجا بحثی صورت گرفت که اگر الان از ما بپرسند که مهم‌ترین ویژگی ابن‌سینا چیست چه را می‌شود نقل کرد؟ با وجود کارهای مختلف او در حوزه‌های گوناگون و با وجود عظمت آثار او، چه ویژگی‌ای را می‌توان برای ابن‌سینا به عنوان ویژگی ممتاز او ذکر کرد؟ من گفتم به نظر من مهم‌ترین ویژگی ابن‌سینا این است که تسلیم برهان است. و استاد اعوانی و دیگران این سخن مرا رد نکردند.
ابن‌سینا واقعاً فیلسوفی است که تسلیم برهان است. هیچ ابایی ندارد از اینکه برهان او را به یک وادی بسیار پر دردسری ببرد و او را گرفتار کند و حتی نتواند خود را قانع کند. آن دیدگاه معروف او راجع به معاد جسمانی را همه شما شنیده‌اید. وقتی که بحث به معاد جسمانی می‌رسد می‌گوید «لا سبیل الى اثباته الّا من طریق الشریعة»؛ جز شرع که راجع به این قضیه سخن می‌گوید، من دلیل عقلی‌ای بر آن نمی‌یابم. اگر به کتاب اضحویه او نگاه ‌کنید متوجه می‌شوید او خیلی راحت حرف‌ها و مطالب‌اش را بیان کرده است. اکنون من قصد ندارم بگویم آن مطالب درست‌اند یا نادرست، بلکه فقط می‌خواهم بگویم او تسلیم برهان است.
همچنین در باب علم الهی هم او مسیر استدلال را پیش می‌گیرد. اینگونه نیست که ابن‌سینا قرآن و روایات را نداند! او واقعاً به قرآن و روایات احاطه دارد. قرآن می‌گوید «وَمَا یَعْزُبُ عَن رَّبِّكَ مِن مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ»؛ هیچ چیزی از او ناپیدا نیست. ولی می‌بینید ابن‌سینا آنچان خودش را در بحث علم الهی گرفتار کرده که حتی نزدیکان‌اش، مثل خواجه طوسی هم، دیگر به او وفادار نماندند. خواجه طوسی وقتی به بحث علم الهی می‌رسد می‌گوید «من در کتاب اشارات با خودم عهد بستم که شارح باشم نه قادح؛ و کاری نکنم که فخر رازی انجام داد. من واقعاً می‌خواهم مطالب را شرح کنم و این شرط را مالک بر خودم می‌دانم.» اما همین شخص وقتی به بحث علم الهی می‌رسد می‌گوید من باید از این شرط خارج شوم و نمی‌توانم وفادار به این شرط بمانم. او در باب علم الهی پنج اشکال اساسی به ابن‌سینا می‌گیرد. البته اشکالات خواجه وارد نیست. گرچه دیدگاه ابن‌سینا محل اشکال است، اما اشکالات خواجه هم محل اشکال است که من وارد آن مسائل نمی‌شوم. بنابراین ابن‌سینا وقتی به بحث علم الهی می‌رسد درست مسیر برهان را طی می‌کند و می‌خواهد از برهان به علمی برسد که بتواند آن موجود ازلی لم یلد و لم یولد را تعریف کند.
در باب قضایای اخلاقی هم، که به نظر من در درجه دوم اهمیت است، او با استدلال پیش می‌رود. یعنی اگر بنا باشد در باب مباحث چالش‌برانگیز ابن‌سینا در حوزه معارف و الهیات، یک مسأله مهم‌تر مثل مسأله علم الهی را پیدا کنیم، آن مسأله، مسأله قضایای اخلاقی است. ابن‌سینا خیلی راحت و روشن، قضایای اخلاقی را مشهورات می‌داند و آنها را جزو آراء پسندیده می‌شمارد و مبدأ آنها را هم شرع می‌داند. حال من عبارات ابن‌سینا را می‌خوانم تا بعد بتوانیم راحت با هم صحبت کنیم.
ابن‌سینا در رساله عیون الحکمة در مورد تقسیم‌بندی حکمت توضیح می‌دهد و در «بأقسام الحکمة» تصریح می‌کند که حکمت چند نوع است: «حکمة المدنیة و حکمة المنزلیة و حکمة الخلقیة. و مبدأ هذه الثلاث من جهت الشرعیة الالهیه». مبدأ هر سه، یعنی هم حکمت خلقی، هم حکمت منزلی و هم حکمت مدنی، شریعت خداوند است. یعنی او معتقد است چه جامعه کوچک، چه جامعه بزرگ و چه وظایف فردی ما، همگی مبدأشان شریعت الهی است. و جالب این است که به این قناعت نمی‌کند. می‌گوید « و کمالات حدودها تستوی بها و تتصرف فیها بعد ذلک [...]»؛ یعنی کمالات و حدودش هم توسط شرع تعیین می‌شود. نه اینکه ابتدا مصداقاً شرع، آن را مشخص می‌کند، اما از آنجا که او همه اینها را تشکیکی و قابل نقص و ارتفاع می‌داند، معتقد است مبدأ حدود و کمالات‌اش هم شرع است. روشن‌تر از این نظریه دیگر نداریم. اگر فقط همین یک عبارت بود می‌توانستیم بگوییم این از قلم در رفته و شاید نسّاخ چیزی گفتند. خیر، این‌طور نیست. در نفس شفاء مکرراً همین نکته را تصریح می‌کند.
لازم است قبل از ورود به بحث، فرق بین قضایای مشهوره و عقلی را برای حضار متحرم‌مان که همه فرهیخته‌اند توضیح دهم. پشتوانه قضایای عقلی، برهان و استدلال است. یعنی مابه‌ازای آنچه داریم استدلال است. ولی مابه‌ازای قضایای مشهوری استدلال نیست. بعداً بیان خواهم کرد که ابن‌سینا چگونه آن را استدلالی کرده. پشتوانه قضایای مشهوری، شهرت است و او و دیگران بارها گفته‌اند که «رُب شهرت لا اصل لها»؛ چه بسا شهرت‌هایی که اصل و پشتوانه‌ای ندارند. پس یک جا کلاً پای شهرت را متزلزل کرده‌اند و یک جا خودش تعبیر می‌کند که اینها شهرت‌اند. آنها آراء محموده‌اند.
من ابتدا توجیه دیگران را می‌گویم و بعد برداشت و بیان خودم از ابن‌سینا را عرض می‌کنم. ابن‌سینا این‌طور می‌گوید «ظلم قبیح است، شکر منعم واجب است و عدل پسندیده است»، از قضایای مشهوره‌اند و قضایای عقلی نیستند. نکته جالب و عجیب این است که او در کتاب منطق خود به این بحث پرداخته؛ یعنی در باب مشهورات صحبت می‌کند و انواع مشهورات را بیان می‌کند و سپس این سه مثال را می‌زند. زیرا مشهورات خودشان چند قسم‌اند: حقیقی یا ظاهری‌اند و  اینها خودشان اقسامی دارند. اگر کسی بخواهد اطلاع بیشتری از این بحث‌ها پیدا می‌کند می‌تواند به کتاب مرحوم مظفر، منطق مظفر، و همین‌طور منطق آقای خوانساری (ره) مراجعه کند.
این نظریه در ابتدا مشکلات زیادی ایجاد کرد که یکی از آتها تزلزل و عدم ثبات مسائل اخلاقی، و یا به عبارت امروزی نسبی‌گرایی است. یعنی ما در مسائل اخلاقی‌مان گرفتار نسبیت می‌شویم.
بعضی با دیدن این عبارات این‌گونه گفتند که منظور ابن‌سینا از اینکه «این سه مثال، مشهورات‌اند» مباحث اخلاقی نبوده، بلکه صرفاً ارائه مثال در قضایای منطقی بوده. این خودش توهین به ابن‌سیناست. این حرفی که می‌زنند دو فرض بیشتر ندارد. یک فرض این است که ابن‌سینا در باب مسائل منطق سه مثال زده و خودش به این سه مثال باور نداشته. این خیلی بد است. یعنی ابن‌سینا، یک فیلسوف، بحث منطقی می‌کند و به قضایای مشهوره می‌رسد و سه مثال می‌زند و آنگاه ما بگوییم منظور او از این مثال‌ها بیان محتوا نبوده و فقط می‌خواست مثال بزند. این بسیار نادرست است. یعنی می‌گویید ابن‌سینا مثال‌های نادرستی زده است. به صغری و کبری توجه کنید. گفتیم که مشهورات آنهایی هستند که ما‌به‌ازای واقعی‌شان استدلال نیست، بعد گفتیم مثال مشهورات این سه مورد هستند، آقایان گفتند که بله، اینها مثال منطقی هستند ولی او کار به محتوای آنها نداشت. این یعنی او مثال‌هایی زده که خود او توجهی به آنها نداشت و این بی‌حرمتی بسیار بزرگتری به ابن‌سیناست. فرض دوم این است که اینها مثال منطقی‌اند –که ما هم قبول می‌کنیم- و ابن‌سینا هم توجه به محتوا داشت. این همان مدعای ماست. یعنی شما در این توجیه بین یک منفصله حقیقیه قرار دارید. یا باید بپذیرید که ابن‌سینا نمی‌فهمید چه می‌گفت و یا بگویید می‌فهمید چه می‌گفت. اگر معتقد باشید که می‌فهمید چه می‌گفت، همان حرفی است که ما می‌زنیم؛ یعنی او قضایای اخلاقی را قضایای مشهوری می‌داند. پس به نظر من اصلِ نسبت این مسأله به ابن‌سینا جای بحث و گفتگو نیست. شاید بزرگان دیگری که استاد من هستند دیدگاه دیگری داشته باشند و ما باید استفاده کنیم. اما اگر ابن‌سینا چنین حرفی گفته باشد باید آن را چگونه دید؟ باید آن را در شاکله کلی نظام ابن‌سینا دید. در ادامه به طور خاص وارد این مقوله می‌شوم.
همان‌طور که عرض کردم، ابن‌سینا فیلسوفی است غایت‌گرا و واقع‌گرا. شاید نتوان هیچ‌کسی را پیدا کرد که ابن‌سینا را غایت‌گرا و واقع‌گرا نداند. او آن‌قدر به غایت اهمیت می‌دهد که در بحث غایت فاعلی به عنوان یکی از فواعل، به نوعی آن را مقدم بر غایت فاعلی می‌داند. البته نه آن غایت فاعلی‌ای که در ذهن ما غایت فاعلی بعد از فاعلِ معطی الوجود است. اگر من عبارت «به نوعی» را به کار بردم به این جهت است که نمی‌شود آن مقدم باشد، اما شأن و ترازی برای آن قائل است که مثل شأن غایت فاعلیِ معطی الوجود است. شخصیتی که غایت و واقع را این‌طور می‌بیند چنین حرفی زده است! او واقع را نگاه می‌کند و وقتی به واقع و نظام فلسفی خودش نگاه می‌کند به این نتیجه می‌رسد.
حال می‌خواهیم ببینیم او چطور به این نتیجه می‌رسد. اکنون من قضایای مشهوره را بر طبق واقع تحلیل می‌کنم. یعنی می‌گویم اگر فیلسوفی واقع‌گرا و غایت‌گرا و ملتزم به این است، از این مسیر به اینجا رسیده. یعنی این مسیر را طی کرده و به مشهورات رسیده است. من آنها را در یک ترتیب منطقی در چند گزاره خلاصه کرده‌ام. این گزاره‌ها را عرض می‌کنم. دوستانی هم که مایل‌اند مطالب بیشتری ببینند می‌توانند به کتاب حکمت عملی که اخیراً در سازمان سمت چاپ شده است، مراجعه کنند. من قبل از دوران مسئولیتم این کتاب را نوشته بودم. خدا رحمت کند مرحوم دکتر احمدی را. همین جا یادی از ایشان کنیم. حیف دکتر احمدی شد. ما کمتر آخوندی مثل دکتر احمدی پیدا می‌کنیم. او یک روحانی کاملاً متفاوت با همه ما بود. دو هفته قبل نزد آیت الله جوادی آملی بودم جهت تشکر از لطف ایشان برای اینکه بر بدن مرحوم دکتر احمدی نماز خواندند. ایشان تعبیری کردند راجع به احمدی، گفتند «احمدی جزو محکمات روحانیت بود»، یعنی جزو متشابهات نبود. او واقعاً جزو محکمات روحانیت بود. بنابراین دوستان می‌توانند در آن کتاب این مطالب را دنبال کنند.
ابن‌سینا در جاهای مختلفی این تقسیم‌بندی و رده‌بندی‌ها را دارد. گزاره اول این است که او مثل غالب فیلسوفان مسلمان، انسان را حقیقتی مرکب از نفس و بدن می‌داند. همه فیلسوفان مسلمان، انسان را حقیقتی مرکب از نفس و بدن می‌دانند.
گزاره بعدی این است که او مانند فیلسوف قبل از خودش، فارابی، طبایع انسان را متفاوت می‌داند. وقتی می‌گویم طبایع، ذهن فلسفه‌خوانده و فلسفه‌دان شما منظور از طبایع را ماهیت در نظر نگیرد! طبایع به معنی خلق و خو است. البته در میان فیلسوفان ما کسی هست که طبایع را، به معنای ماهیت، متفاوت در انسان در نظر گرفته و آن فخر رازی است. تنها فخر رازی است که ماهیت‌های انسان‌ها را متفاوت می‌داند. بقیه فیلسوفان ما انسان را دارای ماهیت واحد و نوع واحد می‌دانند. ما معتقدیم نوع انسان نوع واحد است و مقصود از طبایع هم در اینجا طبیعت ماهوی و ماهیت نیست، بلکه خلق و خو است. بنابراین او معتقد است طبایع آدمیان متفاوت است و طبایع متفاوت آثار متفاوتی دارد. از جمله این آثار متفاوت این است که آدمیان خلق و خو و عادات متفاوتی دارند. آدمیان بنا به جوامعی که رشد می‌کنند خلق و خوهای متفاوتی می‌گیرند. این بستری است که فارابی توضیح می‌دهد.
من فکر می‌کنم در اینجا ابن‌سینا خیلی متأثر از فارابی است. البته خود ابن‌سینا یک فیلسوف مؤسس به تمام معناست. استاد دینانی بحثی دارند که آیا ابن‌سینا فیلسوفی است تابع ارسطو یا از ارسطو عبور کرده. به ضرس قاطع می‌توان گفت که ابن‌سینا از فلاسفه پیش از خودش عبور کرده، و هم در فلسفه و هم در منطق، دارای دیدگاه‌های خاص خودش است. آدمیان در جوامع دارای خلق و خوهای متفاوت می‌شوند و بعد این خلق و خوها مرجحات می‌شوند. مرجحات مصالح عامه و مصالح غیر عامه درست می‌کنند. وقتی مصالح عامه درست کردند مورد اقبال و عدم اقبال قرار می‌گیرند. اگر چیزی خوب باشد مورد اقبال مردم قرار می‌گیرد و اگر بد باشد مورد نفرت قرار می‌گیرد. نام این اقبال و عدم اقبال چیست؟ شهرت. چیزی غیر از این نیست. یعنی اگر چیزی مورد اقبال ما قرار بگیرد شهرت است و اگر مورد عدم اقبال ما قرار بگیرد نفرت. پس شهرت جای خودش را پیدا کرد و درست در منظومه خودِ انسان معنا شد. نه دستوری و نه حکمی از جایی، بلکه شهرت، حکمی شد برای انسان که از طبیعت خودِ انسان حرکت کرد و از خود انسان به شهرت رسیدیم.
به این نکته عرض بنده اندک تأملی بفرمایید. او پس از اینکه شهرت را معنا می‌کند و می‌گوید انسان دارای شهرت است از انسان معلق استفاده می‌کند. تا جایی که من سراغ دارم ابن‌سینا در دو جا از انسان معلق در فضا یا انسان پرنده استفاده می‌کند. یکی در بحث نفس و در جایی که می‌خواهد نفس را بیان کند. (نمی‌خواهد نفس را استدلال کند، زیرا خود او نفس را بدیهی می‌داند. او بر تجرد نفس استدلال می‌کند ولی بر اثبات نفس استدلال نمی‌کند. از اشتباهاتی است که خیلی‌ها مرتکب شده‌اند این است که بر این اساس خواسته‌اند تناقضاتی برای ابن‌سینا پیدا کنند. خیر، این‌طور نیست. ابن‌سینا نفس را بدیهی می‌داند؛ تجرد نفس را غیر بدیهی می‌داند و ده دلیل هم برای آن اقامه می‌کند.) بنابراین در جایی که می‌خواهد نفس را اثبات کند از انسان معلق در فضا استفاده می‌کند. مثال معروفی است که در اشارات بیان شده است و همه شما آن را شنیده‌اید. حال اینکه غربیان این حرف را از او گرفتند یا نه، باز جای بحث دارد.
مورد دیگری که او از انسان معلق در فضا استفاده می‌کند همینجاست. من این فیلسوف را بسیار بزرگ می‌دانم و همیشه غصه می‌خورم که چرا عقل خودم به حرف‌های او نمی‌رسد. چرا ما نمی‌توانیم همه حرف‌های او را بفهمیم؟ یک وقت با آقای ملکیان مباحث آکویناس مطرح بود. عرض ‌کردم اینها را ابن‌سینا هم گفته است. گفتند اگر ابن‌سینا اینها را گفته باشد و بشود تبیین درستی کرد می‌توان خیلی از شبهه‌های معرفتی را جواب داد. نمی‌خواهم از مرده‌ها زیاد یاد کنم ولی الان ما مثل ابن‌سینا نداریم. و لم یکن فی حد ذهنه کفوا احد. خود او در کتاب نفس شفا آورده که حدس قوی از شرایط نبوت است و ابن‌سینا بی‌تردید از این جوهر قدسی برخوردار بود، یعنی دارای حدس قوی بود و زود به مطلب می‌رسید.
می‌گوید اگر انسان دفعتاً  و کامل خلق شود و همان موقع که خلق می‌شود دارای عقل تام و بالفعل باشد. عقل در اینجا کامل است، یعنی می‌تواند تشخیص بدهد، اما این تشخیصی است که هنور تربیت نشده است؛ تشخیص صرف است. در مورد تشخیص صرف هم توضیح می‌دهم تا فرق بین این دو روشن شود. فرض کنید الان به این عقل عرضه کنیم «الکل اعظم من الجزء»؛ یعنی کل از جزء خودش بزرگتر است. عقل، کل را می‌بیند، جزء را می‌بیند و می‌بیند جزء با کل معنا می‌شود، پس فوراً به عنوان یک قضیه قطعی یقینی حکم می‌کند که «الکل اعظم من الجزء».
حال اگر ما به این عقلِ بالفعلِ کامل‌شده این قضایا را عرضه ‌کنیم که  «ظلم پسندیده نیست، شکر منعم واجب است و عدل پسندیده است»، و سپس از عقلی که کامل است اما هنوز هیچ‌جا تربیت نشده سؤال ‌کنیم که داوری او در این سه قضیه چیست؟ نمی‌تواند داوری کند. به بیان خود ابن‌سینا می‌گویم. ابن‌سینا می‌گوید اگر کسی در اینها تردید کند و بگوید اینکه گفته‌اند ظلم پسندیده نیست سخن درستی نیست. ما از عقل سؤال کنیم که ای عقل! نظر تو چیست؟ می‌گوید من در تردید شما بحث و داوری ندارم. همین که عقل به ما اجازه می‌دهد ما در این قضیه تردید کنیم به این معنی است که جزو مشهورات است. اگر جزو مشهورات نبود عقل اجازه نمی‌داد. و می‌گوید اگر ما این گزاره‌ها را به عقل صرف عرضه کنیم، عقل صرف به ما اجازه می‌دهد که در همه اینها تردید کنیم. پس این دیدگاه ابن‌سینا راجع به مشهورات است.
حال چه کنیم؟ یک فیلسوف مسلمان معتقد الان این حرف را راجع به مباحث اخلاقی ما می‌گوید. واقعاً آیا مباحث اخلاقی ما نسبی است؟ یعنی مثلاً دروغ در کشور جمهوری اسلامی جایز است و در هیچ جای دیگر جایز نیست؟ یا بالعکس. یا ظلم در یک جا جایز است و در جای دیگر جایز نیست؟ آیا می‌شود چنین گفت؟
اینجاست که ابن‌سینا برای این، شکل و شمایل و دایره درست می‌کند و می‌گوید این‌طور نیست که شما تصور می‌کنید. این قضایا عقلی نیستند اما به تعبیر بنده اینها را عقلی‌سازی و مستدل می‌کند، یعنی آنها را در تراز عقل می‌خواباند. اینکه او چطور این کار را می‌کند به یک مقدمه کوتاه احتیاج دارد.
یک تقسیم مشهوری راجع به علوم شده است. حکمت دو قسم است: حکمت نظری و عملی. بعد هر کدام را سه قسم کرده‌اند: طبیعیات، ریاضیات، الهیات؛ اخلاق، تدبیر منزل و سیاست. ابن‌سینا این تقسیم را قبول کرده و در جاهای زیادی هم بحث کرده، اما در این تقسیم توقف نکرد. در کتاب منطق المشرقیین حکمت را به دو قسم تقسیم می‌کند و مبنای تقسیمِ ارسطو را هم به آن شکل قبول نمی‌کند. البته تقسیم ارسطو هم تقسیم بسیار محکمی است، چون بر مبنای نفس است. نفس انسان دو کار می‌کند. نفس انسان قوه‌ای به نام عقل نظری و قوه‌ای به نام عقل عملی دارد. نفس انسان مدرکاتی به نام بایدها و نباید و مدرکاتی به نام هست و نیست دارد. اینها کار نفس است. پس کار ارسطو در نوع خودش قابل ستایش است. ولی ابن‌سینا یک قدم جلوتر رفت و گفت حکمت دو قسم است و هر کدام چهار قسم‌اند. در قسمت نظری، قسم کلی را اضافه کرد و بعد به خیلی از اشکالاتی که به تقسیم ارسطویی شده پاسخ داد. در تقسیم حکمت عملی هم شناخت نبی را افزود. در حقیقت چهار قسم حکمت عملی قائل شد که یکی از آنها حکمت عملی به معنای شناخت پیغمبر است. همین جا بین حرف‌های او یک ناسازگاری به وجود آمده است.از طرفی می‌گوید «مبدأ هذه الثلاثه من جهت الشرعیة الالهیه» که منظور از ثلاثه، خلقی و منزلی و جامعه است و می‌گوید مبدأ اینها شریعت است. از طرف دیگر همان پیغمبر را قسیم اینها قرار داد. یعنی یک جا پیغمبر، قسمِ این سه تا شده است (یک مقسم داریم به نام حکمت عملی با چهار قسم) و یک جا پیغمبر شده قسیمِ این اقسام.
من به این جواب داده‌ام و گفته‌ام به این دلیل است که نگاه ابن‌سینا فرق می‌کرد، یعنی او از دو عینک نگاه کرده است. آنجا که حکمت را به عنوان حکمت عملی دید و ‌گفت ما باید وظایف فردی‌، خانوادگی و جامعه‌مان را رعایت کنیم و این سه تا بدون قانون نمی‌شود؛ یک قانون‌گذار می‌خواهد. پس آنجا پیغمبر را به شکل قانون‌گذار دیده است. او کار به شخصِ پیغمبر هم ندارد و اگر تصریح به پیغمبر کرده به این جهت است که پیغمبر صادق مصدق و قانون‌گذار بی‌اشتباه است. اما جایی که قضایای اخلاقی را توضیح می‌دهد باید دست به دامان پیغمبر شود. او پیغمبر را به چشم شریعت می‌بیند و می‌گوید این شریعت، قوانین صاف و زلال و بدون تبعیضی آورده. وقتی این قوانین به دست ما می‌رسند، و خلقیات ما هم از همین‌ها گرفته می‌شوند، ما نمی‌توانیم اینها را عقلی کنیم. اما اینها را به مؤیدات و مرجحاتی مستظهر می‌کنیم. خود او شش هفت مرجح ذکر می‌کند. من یکی از مرجحات روشن را توضیح می‌دهم. می‌گوید وقتی شما استقراء می‌کنید، استقراء یعنی جستجوی ضمنی. شما در این جستجوی ضمنی یک پشتوانه پیدا می‌کنید و می‌گویید من با استقراء 80-90 درصد اطمینان پیدا کردم. استقراء را مبنای کار قرار می‌دهید. چرا یک قول صادق مصدّق را مبنای کار قرار نمی‌دهید؟ لذا می‌گوید نگاه عقل، وهم و حس ما به این قضایا، موقعی که تربیت نشده‌اند و آموزش ندیده‌اند، قضایای مشهوری است. ولی موقعی که تربیت شده‌اند و قرائن و مرجحاتی به عقل اضافه می‌شود، عقل به کمک این مرجح می‌گوید «الظلم قبیح و العدل حسن و شکر منعم واجب» بنابراین پیغمبر را وارد دایره کار می‌کند.
شما می‌گویید اگر فیلسوف است چه کار به پیغمبر دارد؟ یک وقتی پیغمبر را در شکل پیامبر یک شریعت می‌بینید، و یک وقت هم پغمبر را در شکل یک قانون‌گذار می‌بینید. شما وارد هر جامعه‌ای بشوید به قانون نیاز دارید. این آدم هم قانون دارد؛ با این خصوصیات که این آدم، قانون‌گذار منصف و عادل است و قانون‌گذاری است که تحت عواطف و احساسات خودش قرار نگرفته است.
من سه حرف زدم: 1- ابن‌سینا قطعاً قائل به قضایای اخلاقی به عنوان آراء محموده و آراء پسندیده است و در جاهای مختلفی به این نکته اذعان کرده است. 2- ابن‌سینا اینها را در دایره عقل صرف می‌بیند، نه عقل تربیت‌شده 3- آنگاه که این عقل تربیت شد به تربیت مصالح عامه جامعه، این عقل وارد اجتماع می‌شود و می‌بینید گرفتن سیب از دست بچه یتیم، نفرت می‌آورد و دادن یک سیب به دست یک ضعیف، عزت می‌آورد. جامعه این را می‌فهمد و همه از این اقبال می‌کنند. این پشتوانه عقل ما می‌شود و عقل ما به پشتوانه مصالح عامه جامعه حکم می‌کند که این قضایا، قضایای استدلالی‌اند و آن تزلزل و عدم ثباتی که عده‌ای می‌خواهند بر قضایای عقلی سوار کنند دست کم در عبارات ابن‌سینا دیده نمی‌شود. با عرض معذرت از شما بزرگواران.

سخنرانی دکتر سید محمود یوسف ثانی

با عنوان «عشق در فلسفه ابن سینا»
به مناسبت بزرگداشت روز ابن سینا

 

بسم الله الرحمن الرحیم. در این ایام که قحط سال دمشق است و فراموشی عشق، حرف عشق پیش آوردن هم حکایتی است. روزگاری که طایفه عشاق هر کس از گوشه‌ای فرا رفتند و به قول صاحب مقامات حمیدی:
معلوم من نشد که زمانه کجاش برد    در بزم روزگار کجا خورد صاف و درد
ولی به هر حال ابن‌سیناست و این مقوله ارزشمند که باز به قول شیخ اشراق:
گر عشق نبودی و غم عشق نبودی       چندین سخن نغز که گفتی که شنودی
گر باد نبودی که سر زلف ربودی           رخساره معشوق به عاشق که نمودی
این مقوله چیزی نیست که بتوان از آن گذشت و درباره آن سخن نگفت. در تاریخ فلسفه یونان، منسجم‌ترین و مفصل‌ترین بحث‌ها درباره عشق مربوط به افلاطون است در دو رساله مهمانی و فایدروس. افلاطون انصافاً در رساله مهمانی از قول سقراط و از قول مباحثان با سقراط داد سخن داده و بسیاری از حق مسأله را ادا کرده است. این سنت به دست ارسطو ادامه پیدا کرد ولی عشق تا حد زیادی به وسیله ارسطو از آن حیثیت آسمانی و الهی خود تنزل کرده و پایین آمده است. همان طور که شاید شأن فلسفه این دو نفر هم تا حدودی همین‌گونه باشد. ارسطو مسأله عشق را اصلاً به آن نحوی که افلاطون در رساله‌هایش مطرح کرده ندارد و عمدتاً در کتاب اخلاق نیکوماخوس، در فصلی که درباره دوستی  مطرح می‌شود، عشق را تحت عنوان مسأله دوستی  مطرح کرده است و در آنجا عشق را از اقسام دوستی و مربوط به دوستی و به نحوی با دوستی مربوط می‌داند. گرچه آنجا هم مفهوم دوستی بسیار تلطیف می‌شود و مباحث خوبی در ذیل آن مطرح می‌شود، ولی در آن بخش از رساله ارسطو، کمتر سراغی از آن نوع سخن و دیدگاهی که افلاطون نسبت به عشق دارد، می‌بینیم. 
در عالم اسلام، فلاسفه به ندرت به صورت مستقیم و مستقل به مسأله عشق پرداخته‌اند. عمدتاً عرفا از عشق بحث می‌کردند و حتی به قول یکی از آقایان، اگر فیلسوفی هم به عشق پرداخته باشد، یک مسأله عرفانی را از نظرگاه فلسفی محل بحث قرار داده است. تصور آنها این است که اصلِ مسأله، یک مسأله عرفانی است. البته من نمی‌خواهم در اینکه عشق یک مسأله عرفانی است یا فلسفی و اینکه تمایز آنها در چه چیزی است بحث کنم. ولی به هر حال اینکه بحث عشق اصالتاً و بالذات باید یک بحث عرفانی تلقی شود یا یک بحث فلسفی، جای تأمل دارد.
همان طور که عرض کردم، در ادبیات و رساله‌های ادبی عالم اسلام، بحث عشق را قبل از ابن‌سینا هم داریم که شاخص‌ترین آنها که مستقلاً مطلبی نوشته باشد جاهد است. در بین عرفا، جنید بغدادی اولین رساله را درباره عشق به نحو مستقل می‌نویسد و در بین فلاسفه، آنچه که الان مقدم بر ابن‌سینا داریم، رساله عشق است که اخوان‌الصفا در آثار خود آورده‌اند. ولی مقدم بر اخوان‌الصفا، اولین فیلسوفی که درباره عشق رساله مستقل دارد کندی است و این رساله عنوان عجیب و جالبی هم دارد. حیف که این رساله باقی نمانده است. عنوان رساله کندی رساله فی خبر اجتماع الفلاسفه علی الرموز العشقیه است. یعنی در رموز عشقی چطور رأی فلاسفه جمع شده و اجتماع رأی پیدا کردند. حال اینکه در عصر کندی بحث رموز عشقیه از دیدگاه فلاسفه مطرح شده و او خودش یک رساله مستقل نوشته، یک حکایتی است.
همین جا نکته‌ای را عرض کنم. من به بحث‌های بعضاً سخیفی که درباره تمدن اسلامی و غیره مطرح می‌شود کاری ندارم. ولی کسانی که در حوزه تمدن اسلامی تحقیق می‌کنند، باید به مباحثی که در تمدن اسلامی مطرح شده از طریق عناوین آثاری که امروز دیگر نزد ما موجود نیستند توجه کنند؛ رساله‌ها و کتاب‌هایی که نشان می‌دهند چه مسائلی مورد نظر بزرگان علم و تمدن در اسلام بوده و آنها به چه چیزهایی فکر کردند. شما مسائل بسیاری را در ذیل این عناوین کشف می‌کنید و پی می‌برید که آن هم یک مسأله بود که فیلسوف، متکلم یا ادیبی به آن عنایت کرده و درباره آن چیزی نوشته است. در واقع بازنگری به تمدن اسلامی از طریق عناوین آثاری که در اختیار ما نیستند و هر کدام یک مسأله را مطرح کرده‌اند، باید مورد توجه قرار گیرند که آثار کندی هم از جمله آنهاست. در آثار کندی از این قسم بحثی که گفتم زیاد هست.
به هر حال ما مقدم بر ابن‌سینا، اخوان‌الصفا و همچنین کندی را در بین فلاسفه داریم. ابن‌سینا اولین کسی است که رساله او به عنوان یک رساله مستقل نزد ما باقی مانده است. ابن‌سینا یک رساله تام و کاملی به نام رساله فی العشق دارد و جالب آن است که این رساله را به خواهش یکی از شاگردان‌اش نوشته است و آن شاگرد، ابوعبدالله فقیه معصومی است. و این نکته نیز جالب توجه است که فقیهِ پیرامون ابن‌سینا کسی است که می‌توان برای او رساله عشق نیز نوشت. و این رساله یکی از بهترین و کامل‌ترین رساله‌های ابن‌سینا است. این رساله دو ترجمه دارد که من یکی از آنها را دیده‌ام و متأسفانه با اینکه مترجم آن، فرد مشهور و صاحب نامی است، اما آن رساله خیلی قابل استفاده و دقیق نیست. مرحوم ضیاءالدین دری ترجمه دیگری دارد که من نتوانستم آن را ببینم و نمی‌دانم که چقدر قابل استفاده است و بعید می‌دانم با توجه به چاپ‌های بدی که خود رساله فی العشق دارد، مترجمان هم موفق شده باشند که ترجمه خوبی از آن به دست بدهند. به اضافه اینکه تلاش زیادی باید کرد تا خود مطالب این رساله فهم شود تا قابل انتقال به زیان فارسی نیز باشد.
علی ای حال، در بین فلاسفه کسی که رساله مستقل او درباره عشق به دست ما رسیده و باقی مانده، ابن‌سیناست. اما ابن‌سینا درباره عشق فقط در این رساله حرف نزده است. او در دو سه جای دیگر نیز درباره عشق حرف زده که عمده‌ترین آنها، کتاب اشارات و یکی هم پایان الهیات شفا است. او در رساله‌های نفس خود نیز اشاراتی به این موضوع کرده، ولی این اشارات خیلی مختصر هستند و حرفی بیش از این در آن رسائل ندارد. اما جالب این است که در هر کدام از این کتاب‌ها هم نکته‌هایی درباره عشق هست که در دو سه کتاب دیگر نیست. این مسأله در آثار فلسفی ابن‌سینا -که بیشتر بحث من متمرکز روی این قسمت است- دیده می‌شود.
اما ابن‌سینا در کتاب‌های طبی خود نیز بحث عشق را دارد. عشق در کتاب قانون ابن‌سینا تعریف شده است و اتفاقاً در ذیل یکی از امراض هم تعریف شده است. عشق را یک مرض نفسانی دانسته‌اند. حال اینکه چطور ابن‌سینا عشق را در جایی مرض نفسانی می‌دانسته و در جای دیگر طور دیگری راجع به آن بحث کرده نیز جای توجه دارد. علی ای حال، چون این بحث در کتاب طبی بوده، از نظر طبی و به تبع طب جالینوسی آن گونه مطرح شد. اما او در همان کتاب طبی نیز اشاراتی به مسأله عشق می‌کند که نشان می‌دهد عشق برای ابن‌سینا موضوعیت خاصی دارد که طبیبان دیگر آن گونه به این مسأله توجه ندارند.
بحث من بیشتر متمرکز بر رساله عشق است ولی به آثار دیگر هم اشاره می‌کنم. ابن‌سینا برخلاف بسیاری از آثار دیگر خود که وقتی می‌خواهد یک مطلب را مطرح کند، بر اساس سؤال‌های منطقی اول این مطلب را مطرح می‌کند که آن چیز چه هست یا به اصطلاح مطلب ماهوی  آن را طرح می‌کند؛ در این رساله، بحث را از این که «عشق چیست» شروع نمی‌کند. بلکه مسأله را چنین مطرح می‌کند که «عشق هست»؛ کأنه که چیستی عشق نزد نفوس متعارف انسانی یک امر تا حدودی معلوم است و بحث درباره چیستی او بالابتدا وجهی ندارد. بنابراین بحث از اینجا شروع می‌شود که اصلاً عشق در عالم وجود دارد یا ندارد.
همان طور که عرض کردم، بحث با این فرض که خواننده تا حدودی می‌داند که عشق چیست شروع می‌شود. او در آنجا برای طرح این مسأله می‌گوید هویّات عالم دو قسم‌اند. البته این تقسیم‌بندی‌ای از هویات است که ابن‌سینا در سایر آثار خود از آن حرفی نزده است و این مطلب فقط خاص این رساله است. چون اینکه موجودات یا واجب‌اند یا ممکن‌اند، حادث‌ یا قدیم‌اند را دیگران هم گفته‌اند. اما در اینجا از این تقسیم شروع می‌شود که هویات عالم یا مدبَّرند یا مدبَّر نیستند؛ یعنی یا وجودشان تحت تأثیر تدبیری اداره می‌شود و یا اینکه مستقل از تدبیر هستند. عشق در وجود مدبَّر به یک نحوی معنا دارد و بحث می‌شود و در وجود غیر مدبَّر به نحو دیگری. و وجود غیر مدبَّر البته جز یکی بیش نیست که تکلیف آن تحقیقاً از بقیه معلوم است.
عمده بحث ابن‌سینا در آغاز این رساله، بحث درباره وجودات مدبَّر است؛ همین موجودات ماسوی الله که اگر بنا باشد در آنها عشق وجود داشته باشد، چگونه و به چه ترتیبی است. او برای طرح این مسأله، موجودات مدبَّر را ابتدا به دو قسم بسائط و مرکبات تقسیم می‌کند و سپس بسائط را سه قسم می‌کند. او می‌گوید بسائط موجودات مدبَّر در اساس و ریشه، یکی ماده است، یکی صورت و یکی اعراض. من می‌خواهم فقط قدری طرح بحث ابن‌سینا را ابتدا بکنم ولی این نکته را عرض می‌کنم که این بحث‌ها فعلاً با آن درک ابتدایی و متعارف ما از عشق چندان مناسبتی ندارد. چون در نظر ما و به فهم ما، عشق یک رابطه‌ای است که در یک نفس انسانی نسبت به یک موجود دیگر که عمدتاً آن هم یک موجود انسانی است وجود پیدا می‌کند و کشش، میل و شوق شدیدی نسبت به او در نفس حاصل می‌شود. از نظر ابن‌سینا، این یک قسم از اقسام عشق است و نه تمام عشق. هر جایی که موجود کششی  به سمت چیزی داشته باشد و این کشش، شدید باشد، از نظر ابن‌سینا نوعی عشق است؛ گرچه تمام العشق نیست و همه اقسام عشق را تفسیر و توضیح نمی‌کند. ولی اقلاً این مقدار هست. حال هر جایی که این کشش وجود داشته باشد، عشق هست.
ایشان می‌گوید در بسائط مشاهده کنید. قطعاً با توجه به تعریفی که ما از هیولا داریم، هیولا نسبت به صورت یک کشش ذاتی دارد. بنابراین هیولا که در بسائط است، عاشق صورت است. صورت هم برای اینکه بتواند در عالم ظهور و تعین پیدا کند، باید در همراهی و معاونت یک ماده و هیولایی باشد. هیولا هم نسبت به صورت عاشق است. اعراض هم نسبت به موضوع خود عاشق هستند. پس این کشش در بسائط وجود دارد. بنابراین او این بحث را در اینجا کنار می‌گذارد و می‌گوید اینها قطعاً نسبت به هم عشق دارند که عبارت از همین کشش ذاتی است.
ابن‌سینا بحث درباره مرکبات را هم در اصل در دو بخش مطرح می‌کند: آنهایی که دارای نفس هستند و آنهایی که دارای نفس نیستند. آنهایی که دارای نفس نیستند و مرکبات مادی‌اند، تا کششی بین اجزاءشان که همان عناصر اولیه  آنهاست وجود نداشته باشد، به هم امتزاج پیدا نمی‌کنند تا شیء مرکبی را تشکیل دهند. پس آن کشش در آنجا هم هست که آنها به هم ملحق می‌شوند و یک شیء را می‌سازند. موجودات دارای نفوس، یکی موجودات نباتی هستند و یکی نفوس حیوانی. نفس نباتی هم سه قوه دارد. در وجود هر کدام از آن قوه‌ها یک کششی نسبت به امری هست. در واقع عاشق چیزی هستند و چیزی را به سمت خودشان جذب می‌کنند. آن سه قوه، قوه غاذیه، منمیه و مولده است. قوه غاذیه، غذا را به سمت خود می‌کشد؛ منمیه طالب این است که توسعه پیدا کند؛ و مولده طالب این است که یک نمونه‌ای از خود ایجاد کند. پس در اینها هم شوق و کشش شدیدی به سمت ایجاد چیزی هست.
در حیوان چطور؟ ابن‌سینا از اینجا وارد مسأله ادراک می‌شود. او می‌گوید حیوانات با توجه به کششی که نسبت به صور خیالی خودشان در وجودشان هست عاشق آن صورند و از طریق آنها عشق و میل خود را بروز می‌دهند. به قول ابن‌سینا، صور مروّحه؛ صوری که برای آنها آرامش‌بخش است و به یک نحو آرامش ایجاد می‌کند. و روش دیگر هم از طریق احساس است. حواس پنجگانه‌ای –چه حواس ظاهری و چه حواس باطنی- که در حیوانات هست، نسبت به محسوسات خود عاشق‌اند و آنها را به سمت خودشان جلب و جذب می‌کنند. پس در سایر موجودات بجز انسان به این صورت است.
جالب این است که ابن‌سینا برای نباتات می‌گوید «فی الصور النباتیه»، برای حیوانات می‌گوید «فی النفوس الحیوانیه»، بنابراین علی القاعده برای انسان باید می‌گفت فی النفوس الإنسانیه؛ اما وقتی او به بحث انسان می‌رسد، تعبیر را عوض می‌کند و می‌گوید «عشق ظرفاء و الفتیان للاوجه الحسان». یعنی کششی در وجود اهل فتوت و اهل ظرافت نسبت به صورت‌های زیبا هست. این گفته باید توجیه شود. چرا این کشش در آنها گذاشته شده است؟ و آیا تبعیت از این کشش، تقویت این کشش و ایجاد ذوق نسبت به این کشش در انسان‌ها، امر معقول و مطلوبی است یا اینکه ناپسند است؟ او می‌داند که اینجا محل معرکه آراء و مشکلاتی است که ممکن است ایجاد شوند. بنابراین روی این قسمت تمرکز بسیار زیادی می‌کند و برای اینکه مقصود و مطلوب خود را که بیان موجه بودن این عشق در نفوس انسانی است فارغ از اینکه در موضع و مقام تهمت قرار بگیرد، ناچار می‌شود چند مقدمه مطول ارائه دهد تا در نهایت بتواند ما را به این مطلب رهنمون شود.
من فقط می‌خواهم آن مقدمات و نتیجه‌ای که ایشان ممکن است در نهایت از آنها بگیرد را ذکر کنم و در آخر، مطلبی را درباره اقسام عشق خواهم گفت. او در اینجا چند مقدمه ذکر می‌کند تا آن غرابت و عجیب بودن مسأله را که ممکن است ابتدائاً به اذهان خصوصاً متشرعین خطور کند -که چطور می‌شود که این مسأله امر جایز یا موجهی باشد- از اذهان آنها دور کند و البته قیودی را هم می‌آورد مبنی بر اینکه چطور این عشق موجه است.
مقدمه اول این است که به تَرَتُّب بین قوا توجه می‌کند؛ به اینکه قوای نباتی و قوای حیوانی و قوای انسانی نسبت به هم تقدم و تأخر دارند. بعضی برتر از بعضی‌اند. یعنی از نظر ابن‌سینا، قطعاً قوای نفس حیوانی فوق قوای نفس نباتی‌اند و قوای نفس انسانی فوق قوای نفس حیوانی‌اند. از این گفته چه نتیجه‌ای می‌خواهیم بگیریم؟ او می‌گوید هر قوه‌ای که تحت تدبیر و تصرف یک قوه بالاتر از خودش قرار گرفت، تلطیف، انتظام و اعتدال پیدا می‌کند. حیوان قوه شهویّه دارد. ولی اگر این قوه شهویه در انسان تحت تدبیر قوه عاقله قرار بگیرد، در عین حال که همان کارکرد قوه شهویه از او صادر می‌شود، به نحو الطف است. پس در جمیع قوا این قاعده برقرار است که حکومت قوای برتر بر قوای مادون باعث ایجاد لطافت در آنها می‌شود و آنها را تلطیف می‌کند و صورت شریف‌تری پیدا می‌کند.
مقدمه دوم این است که او می‌گوید صدور افعال و انفعالات از نفس حیوان که به واسطه قوه نطقی صورت می‌گیرند، غیر از اینکه لطیف‌ترند، شریف‌تر هم هستند. پس او ابتدا یک اصل کلی را می‌چیند و بعد آن را درباره نسبت حیوان و انسان پیاده می‌کند. وقتی این قوای حیوانی تحت تدبیر و تصرف قوه ناطقه قرار گرفتند، شرافت پیدا می‌کنند.
او می‌گوید این یک امر الهی است. از نظر ابن‌سینا، خدای متعال خلقت را اینگونه قرار داده است که در نظام عالم، بین قوای موجودات نسبت به هم چنین تَرَتُبی برقرار باشد و هر امری که وضع الهی باشد خیر است. بنابراین وجود این تَرَتُب بین قوا و تلطف پیدا کردن هر قوه‌ای که تحت تدبیر و تصرف یک قوه بالاتر از خودش است، یک وضع و تدبیر الهی است و خیریتی در آن هست. در واقع او دوباره می‌خواهد ما را متوجه کند که فکر نکنیم که اگر این قوه و این کشش در نفوس انسانی وجود داشت، امری شیطانی یا عدمی یا غیر قابل قبول است. نه، این یک وضع الهی است که در عالم این طور قرار داده شده و مستقر شده است. او می‌گوید در عین حال باید به این نکته نیز توجه داشت که گاهی–خصوصاً در نفس انسانی- اتفاق می‌افتد که آن قوای مادون که در ذیل قوای مافوق هستند، در اثر غفلت، بی توجهی یا یک عوامل بیرونی از حد خود تعدی کنند و خارج شوند.  آن قوه ناطقه‌ عاقله‌ مافوق باید به این معنا توجه داشته باشد که نگذارد هیچ قوه‌ای از حدود خود خارج شود. او مثالی از قوه واهمه می‌زند. می‌گوید عقل و ناطقه کمک می‌کنند به اینکه واهمه چیزی را بفهمد. اما بعد کم کم واهمه از زیر قوه عاقله تعصی می‌کند و خارج می‌شود و فکر می‌کند که خودش بالإستقلال می‌تواند دست تصرف در این عالم باز کند.
و اما مقدمه چهارم، که برای فهم مطلبی که در پیش دارد مقدمه مهمی است این است که می‌گوید قوه نطقی انسان به هر چیزی که نظم و انتظام و تألیف و اعتدالی در آن وجود داشته باشد، کشش و میل دارد و او هر چیزی که برخوردار از یک نحو انتظام و اعتدال باشد می‌پسندد. این خاصیت نفس انسانی است و این قاعده در هر یک از محسوسات ما وجود دارد.  البته ممکن است فطرت کسی به قول حضرات کج شده باشد و انحراف سلیقه پیدا کرده باشد. اما در اینجا از نظر ابن سینا، بحث در مورد یک انسان متعارف است. مثلاً در مبصرات، در مناظری که انسان می‌بیند، هر چه این مناظر به اعتدال و انتظام نزدیک‌تر باشد برای نفس انسان لذت‌بخش‌تر و مطلوب‌تر است. مناظری که انسان می‌بیند اعم از این  است که مناظرِ موجوداتِ جماد در خارج باشد یا نباتات باشد یا حیوانات باشد یا انسان هایی مثل خودش باشد. در موجودات انسانی هم وقتی آدمی یک نوع نظم و اعتدال را مطالعه و ملاحظه می‌کند، می‌بیند که به سمت او کشش و گرایش پیدا می‌کند و این را می‌پسندد. این خاصیت طبع انسانی است. فرقی ندارد که آن صورت مرئی، صورت مرئیِ انسانیِ مثل خودش باشد –یعنی هم جنس خودش باشد- یا نباشد. چون غرض، ملاحظه زیبایی است. ملاحظه زیبایی هم به معنی وجود انتظام و اعتدال در یک صورت مرئی است. این مثالی از قوه باصره بود.
در قوه سامعه نیز به نظر او همین طور است. هر چه نغماتی که به گوش می‌رسد اعتدال و انتظام بیشتری داشته باشد مطلوب‌تر و لذیذتر است. در سایر قوا نیز همین طور است. هر قوه و هر حسی به مقتضای خود.
پس اصل گرایش به اعتدال و انتظام از نظر ابن‌سینا برای قوای ادراکی انسان یک اصل قطعی و غیر قابل انکار است. او تا اینجا پیش می‌رود که می‌گوید حتی اگر کسی عاقل است و عقل او درست کار می‌کند، باید نسبت به چهره‌های زیبا ولوع و ولع داشته باشد؛ یعنی طالب باشد که چهره زیبا را ببیند. اگر یک طبعی بنا به مقتضای طبع خود از چهره زیبا روی گرداند، از عقل فاصله دارد و عاقله او درست کار نمی‌کند. اگر عاقله درست کار کند، چنین چیزی اقتضای طبع بشری است. او در ادامه قیدهایی می‌گذارد. اما فعلاً تا اینجا این طور حرف زده است. ایشان میل به ملاحظه و مشاهده حسان الوجوه را تظرف و فتوت نام می‌گذارد. البته قبل از او هم کسانی چنین چیزی را گفته بودند اما او از اصطلاح تظرف و فتوت استفاده می‌کند که نتیجه ترکیب قوه حیوانی و نطقی در انسان است. یعنی چون انسان قوای حیوانی را دارد و قوه ناطقه را هم دارد، این مناظر و مظاهر را می‌پسندد و نسبت به آنها التذاذ پیدا می‌کند. 
او در ادامه شروع به بیان قیدها می‌کند و می‌گوید حب صورت زیبا اگر به اعتبار عقلی بود، وسیله رفعت و ارتقاء روح و نفس آدمی است. حال باید در اعتبار عقلی تأمل کرد. او می‌گوید اگر این حب صورت زیبا فقط طالب یک چیز در محبوب باشد، قطعاً به اعتبار عقلی نیست و اگر می‌خواهد فقط به او برسد قطعاً مباضعت است. حب مباضعت به شرط لا، قطعاً به عقیده ایشان یک حب حیوانی است، مگر اینکه در آن ملاحظات عقلانی شده باشد.
ابن‌سینا مثالی از ملاحظه عقلانی می‌زند اما نمی‌گوید که این تنها ملاحظه عقلانی است. او می‌گوید ملاحظه عقلانی همین است که دنبال ایجاد نسل باشد. اگر مباضعت به غرض ایجاد نسل بود، یک حیثیت عقلانی در آن ایجاد و پیدا شده است. البته همان طور که اشاره کردم، او می‌گوید «مثل این است»، نه اینکه فقط این باشد. اما چرا؟ برای اینکه راه را باز بگذارد که کسی با استدلال عقلانی و با برهان توضیح دهد که چطور حب مباضعتِ به تنهایی هم می‌تواند محبوب و درست باشد. ولی اگر فقط به قصد مباضعت باشد، ایشان می‌گوید به جا نیست. من در اینجا برای اینکه شأن جمع رعایت شده باشد از واژه مباضعت استفاده کردم.
و بعد می‌گوید که هیچ یک از ازکیا و هوشمندان عالم از اشتغال به یک وجه حَسَن خالی نیستند. یک شغل و توجه قلبی به یک وجه حسن باید داشته باشند. این گفته نیز ادامه حرف‌های افلاطون در رساله مهمانی است که جمیع جهات صرفاً نفسانی باید از اینها دور باشد و فقط به قصد ملاحظه آن امور عقلانی و الهی باشد. اگر اینطور باشد موجه است، در غیر این صورت موجه نیست. ایشان نیز همین را می‌گوید ولی می‌گوید اگر کسی نمی‌تواند آن وجه را در خودش ایجاد کند، یعنی اشکالی در او هست. عاقل اوست که فارغ از جهات نفسانی، وجه حسن در منظر نظرش باشد.
سپس او به این روایت از پیغمبر استناد می‌کند که «اطلبوا الحوائج عند الحسان الوجوه»؛ یعنی از آنهایی که وجه زیبایی دارند حاجت خود را بخواهید. شاید حضرت امری فطری را می‌گویند. مثلاً اگر آدم جایی می‌رود و کاری دارد و چند نفر هم آنجا نشسته‌اند، به طور طبیعی به طرف آنکه بیشتر به دلش می‌نشیند می‌رود تا کار او را انجام دهند. این وضع فطری آدم است نه اینکه حضرت یک امر مولوی کرده باشند.
او می‌گوید بین حسن باطن و حسن ظاهر یک ملازمتی هست. یعنی اگر کسی حسن ظاهر دارد، فی الجمله حکایت می‌کند از اینکه او شمایل   و خصایل خوبی هم دارد. پس ایشان کم و بیش اینها را ملازم هم می‌داند.
ایشان در ادامه می‌گوید اگر جایی دیدید که اینطور نیست، یعنی زشتِ خوش خلق یا زیبای بدخلقی هست، بدانید که یک جای کار اشکال دارد. من اشکال آن را هم برای آن که زشتِ خوش خلق است و هم برای آن زیبایی که بد خلق است توضیح می‌دهم. می‌گوید به احتمال زیاد زشتی آن کسی که خوش خلقِ و زشت است عارضی است؛ یعنی یک اشکالی پیدا شده و اتفاقی افتاده است، مثلاً او لاغر و چاق شده است. اگر آن خصلت اخلاقی‌اش از روی عادت نباشد و شیمه و خلق ذاتی‌اش باشد، معلوم می‌شود که زشتی او ذاتی نیست. از طرف دیگر اگر زیبایی بود که بدخلق است، بدان که بدخلقی آن زیبا به احتمال زیاد عارضی است. بنابراین او تا حدی به تناسب بین زیبایی ظاهری و زیبایی باطنی قائل است که هر جایی که آنها با هم ملازم نباشند، حاضر است توضیح و توجیه اضافه‌ای بیاورد تا بگوید اینها باید ذاتاً با هم باشند.
در ادامه می‌گوید توابع و تبعات این گونه عشق سه امر است. یکی همان امر مباضعت است، یکی تقبیل  است، و یکی حب معانقت است. او تقبیل و حب معانقت را از نتایج روحانی و قابل قبول عشق می‌داند و می‌گوید اینها می‌توانند خودشان مستقلاً شأن الهی داشته باشند، به شرط اینکه همراه یا مقدمه یک امر منکر نشوند. اگر آنها مقدمه منکر نبودند، قابل قبول‌اند. و بعد می‌گوید آنها ذاتاً منکَر نیستند. و خصوصاً درباره اینکه عشاق دوست دارند که به هم نزدیک باشند اینگونه توضیح می‌دهد که چون قلب، مبدأ نسیم ذاتی است که از وجود آدمی خارج می‌شود، قرابت آنها به هم سبب می‌شود که نسایم قلب به هم اختلاط و امتزاج پیدا کنند و در واقع آن آثار عمیق وجودی آنها به هم نزدیک بشود. از این جهت است که عشاق دوست دارند به هم نزدیک باشند. قسمت آخری که عرض کردم فقط باید با توجیه عقلانی برای کسی که دنبال آن است توضیح داده شود.
و اگر هم معانقت و تقبیل در شرع مورد انکار قرار گرفته‌اند، به این جهت بود که تبعات داشتند. اگر کسی توانست با دو شرط از این تبعات فاصله داشته باشد، این دو هیچ اشکالی هم ندارند. یکی اینکه در خمود شهوت باشد؛ یعنی آن حیث حیوانی بر او غلبه نکرده باشد. این از حیث خود نفس شخص بود. و دیگر اینکه برائت از تهمت در آن برقرار باشد. این هم از جهت بیرونی است. اگر این دو مشکل نبود، آن امور از نظر ابن‌سینا انکار ذاتی ندارند و دیگر فرق نمی‌کند که طرف چه کسی باشد.
او تا اینجا عشق انسانی را توضیح می‌دهد و می‌بینید با تمام توضیحاتی که می‌دهد، عشق در حیطه درکِ یک امرِ ادراک حصولی است. یعنی ما از طریق حواس‌مان –چه ظاهری و چه باطنی- با یک محبوب ارتباط برقرار می‌کنیم و حواس همیشه به ما علم حصولی می‌دهند.
او در اشارات مطلبی را بیان می‌کند که از نظر خودش عشق حقیقی را توضیح می‌دهد. من ندیده‌ام که کسی آن مطلب را به خوبی توضیح داده باشد. او در تعریفی که از عشق می‌کند به دلیل اینکه عشق در ذیل مبحث الهیات مطرح می‌شود می‌گوید «العشق هو الإبتهاج بتصور حضرت ذات ما». می‌گوید بهجت، نمی‌گوید لذت. یعنی عشق این است که یک موجود از اینکه یک ذاتی نزد او حضور داشته باشد التذاذ ببرد. او در اینجا دو واژه را به کار می‌برد. یکی تصور و دیگری ذات. می‌خواهم این را بیان کنم که این تعبیر از عشق چه معنایی می‌دهد.
منظور از «بتصور» چیست؟ این تصور قطعاً تصور در مقابل تصدیق نیست، چون آن را برای خدا به کار می‌برد و می‌خواهد بگوید خدا چنین عاشقی است. «اشد مبتهج بشیء»؛ اوست که به ذات خود مبتهج است. بنابراین اگر ابن‌سینا می‌گوید خدا مبتهج است با تعریف او از عشق یعنی ابتهاج به یک تصور، منظور او از تصور در اینجا یعنی مطلق ادراک؛ نه تصور در مقابل تصدیق. ادراک چه چیزی را بکند؟ «بتصور حضرت». حضرت یعنی همان حضور. یعنی تصور حضور یک ذات؛ یک چیزی نزد او حضور دارد. آن چیز، ذات است. ذات را چطور باید بفهمیم؟ ما یک ماهیت داریم و یک وجود. معمولاً در متون ما ذات اطلاق بر ماهیت شده است. ولی در اینجا قطعاً منظور ماهیت نیست. چون او آن را برای خدا به کار می‌برد؛ خدایی که به استدلال ابن‌سینا ماهیت ندارد. بنابراین قطعاً ذات در اینجا همان حیث وجودی شیء است. پس عشق حقیقی آن عشقی است که در اثر ابتهاج و لذت به حضورِ یک وجود نزد انسان حاصل می‌شود. یعنی یک وجود نزد آدمی حاضر باشد. این حضورِ وجود یعنی اتحاد وجودی. خدای متعال با ذات خود اتحاد دارد، نسبت به ذات خود عاشق است، ذات خودش برایش معشوق است و ذات خودش برایش حاضر است.  اشد الإبتهاج هم همانجاست.
معنای «اشد مبتهج» این است که سایر موجودات هم می‌توانند این گونه عشق داشته باشند. خدا اشد آن را دارد. سایر موجودات هم اگر در مقامی قرار گرفتند که حقیقت یک ذاتی برای آنها حضور پیدا کرده بود و نسبت به او ابتهاج داشتند، عاشق او هستند. اگر ذات آدمیزاد هم برایش چنین حضوری پیدا کند، می‌تواند نسبت به ذات خود ابتهاج داشته باشد و عاشق ذات خود باشد که هست، با عنایت به همین که رشحه‌ای است از یک فیضی و غیضی است از یک فیضی. این خلاصه‌ای از عرض من بود. حال بگذارید چند بیتی از عراقی برایتان بخوانم. این قصه‌ای درباره عشق است.
آن شنیدی که عاشقی جانباز                     وعظ گفتی به خطه شیراز
سخنش منبع دقایق بود                           خاطرش کاشف حقایق بود
روزی آغاز کرد بر منبر                            سخنی دلفریب و جان پرور
مستمع عاشقان گرم انفاس                    همه مستان عشق بی می و کاس
گرم تازان عرصه تجرید                            پاکبازان عالم توحید

عارفی زان میان بپا برخاست                   گفت: عشاق را مقام کجاست؟
پیر عاشق، که دُرّ معنی سفت                 از سر سوز عشق با او گفت:
نشنیدی که ایزد وهاب                          گفت: «طوبی لهم و حسن مآب»؟
ناگهان روستایی‌ای نادان                       خالی از نور، دیده دل و جان
ناتراشیده هیکلی ناراست                      همچو غولی از آن میان برخاست
لب شده خشک و دیده ‌تر                    گشته پا ز کار اوفتاده، سر گشته
گفت: کای مقتدای اهل سخن             غم کارم بخور، که امشب من
خرکی داشتم، چگونه خری                    خری آراسته به هر هنری
خانه‌زاد و جوان و فربه و نغز                  استخوانش ز فربهی، همه مغز
من و او چون برادران شفیق                    روز و شب همنشین و یار و رفیق
یک دم آوردم آن سبک رفتار                 به تفرج میانه بازار
ناگهانش ز من بدزدیدند                       ز جماعت بپرس: اگر دیدند؟
مجلس گرم و غرقه در اسرار               چون در آن معرض آمد این گفتار
پیر گفتا بدو که: ای خرجو                  بنشین یک زمان و هیچ مگو
نطق دربند و گوش باش                       دمی بنشین و خموش باش دمی
پس ندا کرد سوی مجلسیان                 کاندرین طایفه، ز پیر و جوان
هرکه با عشق در نیامیزد                       زین میانه به پای برخیزد
ابلهی، همچو خر، کریه لقا                   چست، برجست، از خری بر پا
پیر گفتا: تویی که در یاری                  دل نبستی به عشق؟ گفت: آری
بانگ بر زد، بگفت: ای خر دار           هان! خرت یافتم بیار افسار