سخنرانی دکتر سیدمحمود یوسف ثانی با عنوان: «عشق در فلسفه ابن سینا» به مناسبت بزرگداشت روز ابن‌سینا در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

نوشته شده در تاریخ ۱۰:۵۲:۰۰ ۱۳۹۷/۰۶/۱۰ و در حوزه های اخبار و رویدادها - ۰ نظر
سخنرانی دکتر  سیدمحمود یوسف ثانی  با عنوان: «عشق در فلسفه ابن سینا»  به مناسبت بزرگداشت روز ابن‌سینا در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
حکمت و فلسفه: سخنرانی دکتر سیدمحمود یوسف ثانی با عنوان: «عشق در فلسفه ابن سینا» به مناسبت بزرگداشت روز ابن‌سینا در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

سخنرانی دکتر  سیدمحمود یوسف ثانی

با عنوان: «عشق در فلسفه ابن سینا»
به مناسبت بزرگداشت روز ابن‌سینا در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

بسم الله الرحمن الرحیم.

در این ایام که قحط سال دمشق است و فراموشی عشق، حرف عشق پیش آوردن هم حکایتی است. روزگاری که طایفه عشاق هر کس از گوشه‌ای فرا رفتند و به قول صاحب مقامات حمیدی:
معلوم من نشد که زمانه کجاش برد    در بزم روزگار کجا خورد صاف و درد
ولی به هر حال ابن‌سیناست و این مقوله ارزشمند که باز به قول شیخ اشراق:
گر عشق نبودی و غم عشق نبودی       چندین سخن نغز که گفتی که شنودی
گر باد نبودی که سر زلف ربودی           رخساره معشوق به عاشق که نمودی
این مقوله چیزی نیست که بتوان از آن گذشت و درباره آن سخن نگفت. در تاریخ فلسفه یونان، منسجم‌ترین و مفصل‌ترین بحث‌ها درباره عشق مربوط به افلاطون است در دو رساله مهمانی و فایدروس. افلاطون انصافاً در رساله مهمانی از قول سقراط و از قول مباحثان با سقراط داد سخن داده و بسیاری از حق مسأله را ادا کرده است. این سنت به دست ارسطو ادامه پیدا کرد ولی عشق تا حد زیادی به وسیله ارسطو از آن حیثیت آسمانی و الهی خود تنزل کرده و پایین آمده است. همان طور که شاید شأن فلسفه این دو نفر هم تا حدودی همین‌گونه باشد. ارسطو مسأله عشق را اصلاً به آن نحوی که افلاطون در رساله‌هایش مطرح کرده ندارد و عمدتاً در کتاب اخلاق نیکوماخوس، در فصلی که درباره دوستی  مطرح می‌شود، عشق را تحت عنوان مسأله دوستی  مطرح کرده است و در آنجا عشق را از اقسام دوستی و مربوط به دوستی و به نحوی با دوستی مربوط می‌داند. گرچه آنجا هم مفهوم دوستی بسیار تلطیف می‌شود و مباحث خوبی در ذیل آن مطرح می‌شود، ولی در آن بخش از رساله ارسطو، کمتر سراغی از آن نوع سخن و دیدگاهی که افلاطون نسبت به عشق دارد، می‌بینیم. 
در عالم اسلام، فلاسفه به ندرت به صورت مستقیم و مستقل به مسأله عشق پرداخته‌اند. عمدتاً عرفا از عشق بحث می‌کردند و حتی به قول یکی از آقایان، اگر فیلسوفی هم به عشق پرداخته باشد، یک مسأله عرفانی را از نظرگاه فلسفی محل بحث قرار داده است. تصور آنها این است که اصلِ مسأله، یک مسأله عرفانی است. البته من نمی‌خواهم در اینکه عشق یک مسأله عرفانی است یا فلسفی و اینکه تمایز آنها در چه چیزی است بحث کنم. ولی به هر حال اینکه بحث عشق اصالتاً و بالذات باید یک بحث عرفانی تلقی شود یا یک بحث فلسفی، جای تأمل دارد.
همان طور که عرض کردم، در ادبیات و رساله‌های ادبی عالم اسلام، بحث عشق را قبل از ابن‌سینا هم داریم که شاخص‌ترین آنها که مستقلاً مطلبی نوشته باشد جاهد است. در بین عرفا، جنید بغدادی اولین رساله را درباره عشق به نحو مستقل می‌نویسد و در بین فلاسفه، آنچه که الان مقدم بر ابن‌سینا داریم، رساله عشق است که اخوان‌الصفا در آثار خود آورده‌اند. ولی مقدم بر اخوان‌الصفا، اولین فیلسوفی که درباره عشق رساله مستقل دارد کندی است و این رساله عنوان عجیب و جالبی هم دارد. حیف که این رساله باقی نمانده است. عنوان رساله کندی رساله فی خبر اجتماع الفلاسفه علی الرموز العشقیه است. یعنی در رموز عشقی چطور رأی فلاسفه جمع شده و اجتماع رأی پیدا کردند. حال اینکه در عصر کندی بحث رموز عشقیه از دیدگاه فلاسفه مطرح شده و او خودش یک رساله مستقل نوشته، یک حکایتی است.
همین جا نکته‌ای را عرض کنم. من به بحث‌های بعضاً سخیفی که درباره تمدن اسلامی و غیره مطرح می‌شود کاری ندارم. ولی کسانی که در حوزه تمدن اسلامی تحقیق می‌کنند، باید به مباحثی که در تمدن اسلامی مطرح شده از طریق عناوین آثاری که امروز دیگر نزد ما موجود نیستند توجه کنند؛ رساله‌ها و کتاب‌هایی که نشان می‌دهند چه مسائلی مورد نظر بزرگان علم و تمدن در اسلام بوده و آنها به چه چیزهایی فکر کردند. شما مسائل بسیاری را در ذیل این عناوین کشف می‌کنید و پی می‌برید که آن هم یک مسأله بود که فیلسوف، متکلم یا ادیبی به آن عنایت کرده و درباره آن چیزی نوشته است. در واقع بازنگری به تمدن اسلامی از طریق عناوین آثاری که در اختیار ما نیستند و هر کدام یک مسأله را مطرح کرده‌اند، باید مورد توجه قرار گیرند که آثار کندی هم از جمله آنهاست. در آثار کندی از این قسم بحثی که گفتم زیاد هست.
به هر حال ما مقدم بر ابن‌سینا، اخوان‌الصفا و همچنین کندی را در بین فلاسفه داریم. ابن‌سینا اولین کسی است که رساله او به عنوان یک رساله مستقل نزد ما باقی مانده است. ابن‌سینا یک رساله تام و کاملی به نام رساله فی العشق دارد و جالب آن است که این رساله را به خواهش یکی از شاگردان‌اش نوشته است و آن شاگرد، ابوعبدالله فقیه معصومی است. و این نکته نیز جالب توجه است که فقیهِ پیرامون ابن‌سینا کسی است که می‌توان برای او رساله عشق نیز نوشت. و این رساله یکی از بهترین و کامل‌ترین رساله‌های ابن‌سینا است. این رساله دو ترجمه دارد که من یکی از آنها را دیده‌ام و متأسفانه با اینکه مترجم آن، فرد مشهور و صاحب نامی است، اما آن رساله خیلی قابل استفاده و دقیق نیست. مرحوم ضیاءالدین دری ترجمه دیگری دارد که من نتوانستم آن را ببینم و نمی‌دانم که چقدر قابل استفاده است و بعید می‌دانم با توجه به چاپ‌های بدی که خود رساله فی العشق دارد، مترجمان هم موفق شده باشند که ترجمه خوبی از آن به دست بدهند. به اضافه اینکه تلاش زیادی باید کرد تا خود مطالب این رساله فهم شود تا قابل انتقال به زیان فارسی نیز باشد.
علی ای حال، در بین فلاسفه کسی که رساله مستقل او درباره عشق به دست ما رسیده و باقی مانده، ابن‌سیناست. اما ابن‌سینا درباره عشق فقط در این رساله حرف نزده است. او در دو سه جای دیگر نیز درباره عشق حرف زده که عمده‌ترین آنها، کتاب اشارات و یکی هم پایان الهیات شفا است. او در رساله‌های نفس خود نیز اشاراتی به این موضوع کرده، ولی این اشارات خیلی مختصر هستند و حرفی بیش از این در آن رسائل ندارد. اما جالب این است که در هر کدام از این کتاب‌ها هم نکته‌هایی درباره عشق هست که در دو سه کتاب دیگر نیست. این مسأله در آثار فلسفی ابن‌سینا -که بیشتر بحث من متمرکز روی این قسمت است- دیده می‌شود.
اما ابن‌سینا در کتاب‌های طبی خود نیز بحث عشق را دارد. عشق در کتاب قانون ابن‌سینا تعریف شده است و اتفاقاً در ذیل یکی از امراض هم تعریف شده است. عشق را یک مرض نفسانی دانسته‌اند. حال اینکه چطور ابن‌سینا عشق را در جایی مرض نفسانی می‌دانسته و در جای دیگر طور دیگری راجع به آن بحث کرده نیز جای توجه دارد. علی ای حال، چون این بحث در کتاب طبی بوده، از نظر طبی و به تبع طب جالینوسی آن گونه مطرح شد. اما او در همان کتاب طبی نیز اشاراتی به مسأله عشق می‌کند که نشان می‌دهد عشق برای ابن‌سینا موضوعیت خاصی دارد که طبیبان دیگر آن گونه به این مسأله توجه ندارند.
بحث من بیشتر متمرکز بر رساله عشق است ولی به آثار دیگر هم اشاره می‌کنم. ابن‌سینا برخلاف بسیاری از آثار دیگر خود که وقتی می‌خواهد یک مطلب را مطرح کند، بر اساس سؤال‌های منطقی اول این مطلب را مطرح می‌کند که آن چیز چه هست یا به اصطلاح مطلب ماهوی  آن را طرح می‌کند؛ در این رساله، بحث را از این که «عشق چیست» شروع نمی‌کند. بلکه مسأله را چنین مطرح می‌کند که «عشق هست»؛ کأنه که چیستی عشق نزد نفوس متعارف انسانی یک امر تا حدودی معلوم است و بحث درباره چیستی او بالابتدا وجهی ندارد. بنابراین بحث از اینجا شروع می‌شود که اصلاً عشق در عالم وجود دارد یا ندارد.
همان طور که عرض کردم، بحث با این فرض که خواننده تا حدودی می‌داند که عشق چیست شروع می‌شود. او در آنجا برای طرح این مسأله می‌گوید هویّات عالم دو قسم‌اند. البته این تقسیم‌بندی‌ای از هویات است که ابن‌سینا در سایر آثار خود از آن حرفی نزده است و این مطلب فقط خاص این رساله است. چون اینکه موجودات یا واجب‌اند یا ممکن‌اند، حادث‌ یا قدیم‌اند را دیگران هم گفته‌اند. اما در اینجا از این تقسیم شروع می‌شود که هویات عالم یا مدبَّرند یا مدبَّر نیستند؛ یعنی یا وجودشان تحت تأثیر تدبیری اداره می‌شود و یا اینکه مستقل از تدبیر هستند. عشق در وجود مدبَّر به یک نحوی معنا دارد و بحث می‌شود و در وجود غیر مدبَّر به نحو دیگری. و وجود غیر مدبَّر البته جز یکی بیش نیست که تکلیف آن تحقیقاً از بقیه معلوم است.
عمده بحث ابن‌سینا در آغاز این رساله، بحث درباره وجودات مدبَّر است؛ همین موجودات ماسوی الله که اگر بنا باشد در آنها عشق وجود داشته باشد، چگونه و به چه ترتیبی است. او برای طرح این مسأله، موجودات مدبَّر را ابتدا به دو قسم بسائط و مرکبات تقسیم می‌کند و سپس بسائط را سه قسم می‌کند. او می‌گوید بسائط موجودات مدبَّر در اساس و ریشه، یکی ماده است، یکی صورت و یکی اعراض. من می‌خواهم فقط قدری طرح بحث ابن‌سینا را ابتدا بکنم ولی این نکته را عرض می‌کنم که این بحث‌ها فعلاً با آن درک ابتدایی و متعارف ما از عشق چندان مناسبتی ندارد. چون در نظر ما و به فهم ما، عشق یک رابطه‌ای است که در یک نفس انسانی نسبت به یک موجود دیگر که عمدتاً آن هم یک موجود انسانی است وجود پیدا می‌کند و کشش، میل و شوق شدیدی نسبت به او در نفس حاصل می‌شود. از نظر ابن‌سینا، این یک قسم از اقسام عشق است و نه تمام عشق. هر جایی که موجود کششی  به سمت چیزی داشته باشد و این کشش، شدید باشد، از نظر ابن‌سینا نوعی عشق است؛ گرچه تمام العشق نیست و همه اقسام عشق را تفسیر و توضیح نمی‌کند. ولی اقلاً این مقدار هست. حال هر جایی که این کشش وجود داشته باشد، عشق هست.
ایشان می‌گوید در بسائط مشاهده کنید. قطعاً با توجه به تعریفی که ما از هیولا داریم، هیولا نسبت به صورت یک کشش ذاتی دارد. بنابراین هیولا که در بسائط است، عاشق صورت است. صورت هم برای اینکه بتواند در عالم ظهور و تعین پیدا کند، باید در همراهی و معاونت یک ماده و هیولایی باشد. هیولا هم نسبت به صورت عاشق است. اعراض هم نسبت به موضوع خود عاشق هستند. پس این کشش در بسائط وجود دارد. بنابراین او این بحث را در اینجا کنار می‌گذارد و می‌گوید اینها قطعاً نسبت به هم عشق دارند که عبارت از همین کشش ذاتی است.
ابن‌سینا بحث درباره مرکبات را هم در اصل در دو بخش مطرح می‌کند: آنهایی که دارای نفس هستند و آنهایی که دارای نفس نیستند. آنهایی که دارای نفس نیستند و مرکبات مادی‌اند، تا کششی بین اجزاءشان که همان عناصر اولیه  آنهاست وجود نداشته باشد، به هم امتزاج پیدا نمی‌کنند تا شیء مرکبی را تشکیل دهند. پس آن کشش در آنجا هم هست که آنها به هم ملحق می‌شوند و یک شیء را می‌سازند. موجودات دارای نفوس، یکی موجودات نباتی هستند و یکی نفوس حیوانی. نفس نباتی هم سه قوه دارد. در وجود هر کدام از آن قوه‌ها یک کششی نسبت به امری هست. در واقع عاشق چیزی هستند و چیزی را به سمت خودشان جذب می‌کنند. آن سه قوه، قوه غاذیه، منمیه و مولده است. قوه غاذیه، غذا را به سمت خود می‌کشد؛ منمیه طالب این است که توسعه پیدا کند؛ و مولده طالب این است که یک نمونه‌ای از خود ایجاد کند. پس در اینها هم شوق و کشش شدیدی به سمت ایجاد چیزی هست.
در حیوان چطور؟ ابن‌سینا از اینجا وارد مسأله ادراک می‌شود. او می‌گوید حیوانات با توجه به کششی که نسبت به صور خیالی خودشان در وجودشان هست عاشق آن صورند و از طریق آنها عشق و میل خود را بروز می‌دهند. به قول ابن‌سینا، صور مروّحه؛ صوری که برای آنها آرامش‌بخش است و به یک نحو آرامش ایجاد می‌کند. و روش دیگر هم از طریق احساس است. حواس پنجگانه‌ای –چه حواس ظاهری و چه حواس باطنی- که در حیوانات هست، نسبت به محسوسات خود عاشق‌اند و آنها را به سمت خودشان جلب و جذب می‌کنند. پس در سایر موجودات بجز انسان به این صورت است.
جالب این است که ابن‌سینا برای نباتات می‌گوید «فی الصور النباتیه»، برای حیوانات می‌گوید «فی النفوس الحیوانیه»، بنابراین علی القاعده برای انسان باید می‌گفت فی النفوس الإنسانیه؛ اما وقتی او به بحث انسان می‌رسد، تعبیر را عوض می‌کند و می‌گوید «عشق ظرفاء و الفتیان للاوجه الحسان». یعنی کششی در وجود اهل فتوت و اهل ظرافت نسبت به صورت‌های زیبا هست. این گفته باید توجیه شود. چرا این کشش در آنها گذاشته شده است؟ و آیا تبعیت از این کشش، تقویت این کشش و ایجاد ذوق نسبت به این کشش در انسان‌ها، امر معقول و مطلوبی است یا اینکه ناپسند است؟ او می‌داند که اینجا محل معرکه آراء و مشکلاتی است که ممکن است ایجاد شوند. بنابراین روی این قسمت تمرکز بسیار زیادی می‌کند و برای اینکه مقصود و مطلوب خود را که بیان موجه بودن این عشق در نفوس انسانی است فارغ از اینکه در موضع و مقام تهمت قرار بگیرد، ناچار می‌شود چند مقدمه مطول ارائه دهد تا در نهایت بتواند ما را به این مطلب رهنمون شود.
من فقط می‌خواهم آن مقدمات و نتیجه‌ای که ایشان ممکن است در نهایت از آنها بگیرد را ذکر کنم و در آخر، مطلبی را درباره اقسام عشق خواهم گفت. او در اینجا چند مقدمه ذکر می‌کند تا آن غرابت و عجیب بودن مسأله را که ممکن است ابتدائاً به اذهان خصوصاً متشرعین خطور کند -که چطور می‌شود که این مسأله امر جایز یا موجهی باشد- از اذهان آنها دور کند و البته قیودی را هم می‌آورد مبنی بر اینکه چطور این عشق موجه است.
مقدمه اول این است که به تَرَتُّب بین قوا توجه می‌کند؛ به اینکه قوای نباتی و قوای حیوانی و قوای انسانی نسبت به هم تقدم و تأخر دارند. بعضی برتر از بعضی‌اند. یعنی از نظر ابن‌سینا، قطعاً قوای نفس حیوانی فوق قوای نفس نباتی‌اند و قوای نفس انسانی فوق قوای نفس حیوانی‌اند. از این گفته چه نتیجه‌ای می‌خواهیم بگیریم؟ او می‌گوید هر قوه‌ای که تحت تدبیر و تصرف یک قوه بالاتر از خودش قرار گرفت، تلطیف، انتظام و اعتدال پیدا می‌کند. حیوان قوه شهویّه دارد. ولی اگر این قوه شهویه در انسان تحت تدبیر قوه عاقله قرار بگیرد، در عین حال که همان کارکرد قوه شهویه از او صادر می‌شود، به نحو الطف است. پس در جمیع قوا این قاعده برقرار است که حکومت قوای برتر بر قوای مادون باعث ایجاد لطافت در آنها می‌شود و آنها را تلطیف می‌کند و صورت شریف‌تری پیدا می‌کند.
مقدمه دوم این است که او می‌گوید صدور افعال و انفعالات از نفس حیوان که به واسطه قوه نطقی صورت می‌گیرند، غیر از اینکه لطیف‌ترند، شریف‌تر هم هستند. پس او ابتدا یک اصل کلی را می‌چیند و بعد آن را درباره نسبت حیوان و انسان پیاده می‌کند. وقتی این قوای حیوانی تحت تدبیر و تصرف قوه ناطقه قرار گرفتند، شرافت پیدا می‌کنند.
او می‌گوید این یک امر الهی است. از نظر ابن‌سینا، خدای متعال خلقت را اینگونه قرار داده است که در نظام عالم، بین قوای موجودات نسبت به هم چنین تَرَتُبی برقرار باشد و هر امری که وضع الهی باشد خیر است. بنابراین وجود این تَرَتُب بین قوا و تلطف پیدا کردن هر قوه‌ای که تحت تدبیر و تصرف یک قوه بالاتر از خودش است، یک وضع و تدبیر الهی است و خیریتی در آن هست. در واقع او دوباره می‌خواهد ما را متوجه کند که فکر نکنیم که اگر این قوه و این کشش در نفوس انسانی وجود داشت، امری شیطانی یا عدمی یا غیر قابل قبول است. نه، این یک وضع الهی است که در عالم این طور قرار داده شده و مستقر شده است. او می‌گوید در عین حال باید به این نکته نیز توجه داشت که گاهی–خصوصاً در نفس انسانی- اتفاق می‌افتد که آن قوای مادون که در ذیل قوای مافوق هستند، در اثر غفلت، بی توجهی یا یک عوامل بیرونی از حد خود تعدی کنند و خارج شوند.  آن قوه ناطقه‌ عاقله‌ مافوق باید به این معنا توجه داشته باشد که نگذارد هیچ قوه‌ای از حدود خود خارج شود. او مثالی از قوه واهمه می‌زند. می‌گوید عقل و ناطقه کمک می‌کنند به اینکه واهمه چیزی را بفهمد. اما بعد کم کم واهمه از زیر قوه عاقله تعصی می‌کند و خارج می‌شود و فکر می‌کند که خودش بالإستقلال می‌تواند دست تصرف در این عالم باز کند.
و اما مقدمه چهارم، که برای فهم مطلبی که در پیش دارد مقدمه مهمی است این است که می‌گوید قوه نطقی انسان به هر چیزی که نظم و انتظام و تألیف و اعتدالی در آن وجود داشته باشد، کشش و میل دارد و او هر چیزی که برخوردار از یک نحو انتظام و اعتدال باشد می‌پسندد. این خاصیت نفس انسانی است و این قاعده در هر یک از محسوسات ما وجود دارد.  البته ممکن است فطرت کسی به قول حضرات کج شده باشد و انحراف سلیقه پیدا کرده باشد. اما در اینجا از نظر ابن سینا، بحث در مورد یک انسان متعارف است. مثلاً در مبصرات، در مناظری که انسان می‌بیند، هر چه این مناظر به اعتدال و انتظام نزدیک‌تر باشد برای نفس انسان لذت‌بخش‌تر و مطلوب‌تر است. مناظری که انسان می‌بیند اعم از این  است که مناظرِ موجوداتِ جماد در خارج باشد یا نباتات باشد یا حیوانات باشد یا انسان هایی مثل خودش باشد. در موجودات انسانی هم وقتی آدمی یک نوع نظم و اعتدال را مطالعه و ملاحظه می‌کند، می‌بیند که به سمت او کشش و گرایش پیدا می‌کند و این را می‌پسندد. این خاصیت طبع انسانی است. فرقی ندارد که آن صورت مرئی، صورت مرئیِ انسانیِ مثل خودش باشد –یعنی هم جنس خودش باشد- یا نباشد. چون غرض، ملاحظه زیبایی است. ملاحظه زیبایی هم به معنی وجود انتظام و اعتدال در یک صورت مرئی است. این مثالی از قوه باصره بود.
در قوه سامعه نیز به نظر او همین طور است. هر چه نغماتی که به گوش می‌رسد اعتدال و انتظام بیشتری داشته باشد مطلوب‌تر و لذیذتر است. در سایر قوا نیز همین طور است. هر قوه و هر حسی به مقتضای خود.
پس اصل گرایش به اعتدال و انتظام از نظر ابن‌سینا برای قوای ادراکی انسان یک اصل قطعی و غیر قابل انکار است. او تا اینجا پیش می‌رود که می‌گوید حتی اگر کسی عاقل است و عقل او درست کار می‌کند، باید نسبت به چهره‌های زیبا ولوع و ولع داشته باشد؛ یعنی طالب باشد که چهره زیبا را ببیند. اگر یک طبعی بنا به مقتضای طبع خود از چهره زیبا روی گرداند، از عقل فاصله دارد و عاقله او درست کار نمی‌کند. اگر عاقله درست کار کند، چنین چیزی اقتضای طبع بشری است. او در ادامه قیدهایی می‌گذارد. اما فعلاً تا اینجا این طور حرف زده است. ایشان میل به ملاحظه و مشاهده حسان الوجوه را تظرف و فتوت نام می‌گذارد. البته قبل از او هم کسانی چنین چیزی را گفته بودند اما او از اصطلاح تظرف و فتوت استفاده می‌کند که نتیجه ترکیب قوه حیوانی و نطقی در انسان است. یعنی چون انسان قوای حیوانی را دارد و قوه ناطقه را هم دارد، این مناظر و مظاهر را می‌پسندد و نسبت به آنها التذاذ پیدا می‌کند. 
او در ادامه شروع به بیان قیدها می‌کند و می‌گوید حب صورت زیبا اگر به اعتبار عقلی بود، وسیله رفعت و ارتقاء روح و نفس آدمی است. حال باید در اعتبار عقلی تأمل کرد. او می‌گوید اگر این حب صورت زیبا فقط طالب یک چیز در محبوب باشد، قطعاً به اعتبار عقلی نیست و اگر می‌خواهد فقط به او برسد قطعاً مباضعت است. حب مباضعت به شرط لا، قطعاً به عقیده ایشان یک حب حیوانی است، مگر اینکه در آن ملاحظات عقلانی شده باشد.
ابن‌سینا مثالی از ملاحظه عقلانی می‌زند اما نمی‌گوید که این تنها ملاحظه عقلانی است. او می‌گوید ملاحظه عقلانی همین است که دنبال ایجاد نسل باشد. اگر مباضعت به غرض ایجاد نسل بود، یک حیثیت عقلانی در آن ایجاد و پیدا شده است. البته همان طور که اشاره کردم، او می‌گوید «مثل این است»، نه اینکه فقط این باشد. اما چرا؟ برای اینکه راه را باز بگذارد که کسی با استدلال عقلانی و با برهان توضیح دهد که چطور حب مباضعتِ به تنهایی هم می‌تواند محبوب و درست باشد. ولی اگر فقط به قصد مباضعت باشد، ایشان می‌گوید به جا نیست. من در اینجا برای اینکه شأن جمع رعایت شده باشد از واژه مباضعت استفاده کردم.
و بعد می‌گوید که هیچ یک از ازکیا و هوشمندان عالم از اشتغال به یک وجه حَسَن خالی نیستند. یک شغل و توجه قلبی به یک وجه حسن باید داشته باشند. این گفته نیز ادامه حرف‌های افلاطون در رساله مهمانی است که جمیع جهات صرفاً نفسانی باید از اینها دور باشد و فقط به قصد ملاحظه آن امور عقلانی و الهی باشد. اگر اینطور باشد موجه است، در غیر این صورت موجه نیست. ایشان نیز همین را می‌گوید ولی می‌گوید اگر کسی نمی‌تواند آن وجه را در خودش ایجاد کند، یعنی اشکالی در او هست. عاقل اوست که فارغ از جهات نفسانی، وجه حسن در منظر نظرش باشد.
سپس او به این روایت از پیغمبر استناد می‌کند که «اطلبوا الحوائج عند الحسان الوجوه»؛ یعنی از آنهایی که وجه زیبایی دارند حاجت خود را بخواهید. شاید حضرت امری فطری را می‌گویند. مثلاً اگر آدم جایی می‌رود و کاری دارد و چند نفر هم آنجا نشسته‌اند، به طور طبیعی به طرف آنکه بیشتر به دلش می‌نشیند می‌رود تا کار او را انجام دهند. این وضع فطری آدم است نه اینکه حضرت یک امر مولوی کرده باشند.
او می‌گوید بین حسن باطن و حسن ظاهر یک ملازمتی هست. یعنی اگر کسی حسن ظاهر دارد، فی الجمله حکایت می‌کند از اینکه او شمایل   و خصایل خوبی هم دارد. پس ایشان کم و بیش اینها را ملازم هم می‌داند.
ایشان در ادامه می‌گوید اگر جایی دیدید که اینطور نیست، یعنی زشتِ خوش خلق یا زیبای بدخلقی هست، بدانید که یک جای کار اشکال دارد. من اشکال آن را هم برای آن که زشتِ خوش خلق است و هم برای آن زیبایی که بد خلق است توضیح می‌دهم. می‌گوید به احتمال زیاد زشتی آن کسی که خوش خلقِ و زشت است عارضی است؛ یعنی یک اشکالی پیدا شده و اتفاقی افتاده است، مثلاً او لاغر و چاق شده است. اگر آن خصلت اخلاقی‌اش از روی عادت نباشد و شیمه و خلق ذاتی‌اش باشد، معلوم می‌شود که زشتی او ذاتی نیست. از طرف دیگر اگر زیبایی بود که بدخلق است، بدان که بدخلقی آن زیبا به احتمال زیاد عارضی است. بنابراین او تا حدی به تناسب بین زیبایی ظاهری و زیبایی باطنی قائل است که هر جایی که آنها با هم ملازم نباشند، حاضر است توضیح و توجیه اضافه‌ای بیاورد تا بگوید اینها باید ذاتاً با هم باشند.
در ادامه می‌گوید توابع و تبعات این گونه عشق سه امر است. یکی همان امر مباضعت است، یکی تقبیل  است، و یکی حب معانقت است. او تقبیل و حب معانقت را از نتایج روحانی و قابل قبول عشق می‌داند و می‌گوید اینها می‌توانند خودشان مستقلاً شأن الهی داشته باشند، به شرط اینکه همراه یا مقدمه یک امر منکر نشوند. اگر آنها مقدمه منکر نبودند، قابل قبول‌اند. و بعد می‌گوید آنها ذاتاً منکَر نیستند. و خصوصاً درباره اینکه عشاق دوست دارند که به هم نزدیک باشند اینگونه توضیح می‌دهد که چون قلب، مبدأ نسیم ذاتی است که از وجود آدمی خارج می‌شود، قرابت آنها به هم سبب می‌شود که نسایم قلب به هم اختلاط و امتزاج پیدا کنند و در واقع آن آثار عمیق وجودی آنها به هم نزدیک بشود. از این جهت است که عشاق دوست دارند به هم نزدیک باشند. قسمت آخری که عرض کردم فقط باید با توجیه عقلانی برای کسی که دنبال آن است توضیح داده شود.
و اگر هم معانقت و تقبیل در شرع مورد انکار قرار گرفته‌اند، به این جهت بود که تبعات داشتند. اگر کسی توانست با دو شرط از این تبعات فاصله داشته باشد، این دو هیچ اشکالی هم ندارند. یکی اینکه در خمود شهوت باشد؛ یعنی آن حیث حیوانی بر او غلبه نکرده باشد. این از حیث خود نفس شخص بود. و دیگر اینکه برائت از تهمت در آن برقرار باشد. این هم از جهت بیرونی است. اگر این دو مشکل نبود، آن امور از نظر ابن‌سینا انکار ذاتی ندارند و دیگر فرق نمی‌کند که طرف چه کسی باشد.
او تا اینجا عشق انسانی را توضیح می‌دهد و می‌بینید با تمام توضیحاتی که می‌دهد، عشق در حیطه درکِ یک امرِ ادراک حصولی است. یعنی ما از طریق حواس‌مان –چه ظاهری و چه باطنی- با یک محبوب ارتباط برقرار می‌کنیم و حواس همیشه به ما علم حصولی می‌دهند.
او در اشارات مطلبی را بیان می‌کند که از نظر خودش عشق حقیقی را توضیح می‌دهد. من ندیده‌ام که کسی آن مطلب را به خوبی توضیح داده باشد. او در تعریفی که از عشق می‌کند به دلیل اینکه عشق در ذیل مبحث الهیات مطرح می‌شود می‌گوید «العشق هو الإبتهاج بتصور حضرت ذات ما». می‌گوید بهجت، نمی‌گوید لذت. یعنی عشق این است که یک موجود از اینکه یک ذاتی نزد او حضور داشته باشد التذاذ ببرد. او در اینجا دو واژه را به کار می‌برد. یکی تصور و دیگری ذات. می‌خواهم این را بیان کنم که این تعبیر از عشق چه معنایی می‌دهد.
منظور از «بتصور» چیست؟ این تصور قطعاً تصور در مقابل تصدیق نیست، چون آن را برای خدا به کار می‌برد و می‌خواهد بگوید خدا چنین عاشقی است. «اشد مبتهج بشیء»؛ اوست که به ذات خود مبتهج است. بنابراین اگر ابن‌سینا می‌گوید خدا مبتهج است با تعریف او از عشق یعنی ابتهاج به یک تصور، منظور او از تصور در اینجا یعنی مطلق ادراک؛ نه تصور در مقابل تصدیق. ادراک چه چیزی را بکند؟ «بتصور حضرت». حضرت یعنی همان حضور. یعنی تصور حضور یک ذات؛ یک چیزی نزد او حضور دارد. آن چیز، ذات است. ذات را چطور باید بفهمیم؟ ما یک ماهیت داریم و یک وجود. معمولاً در متون ما ذات اطلاق بر ماهیت شده است. ولی در اینجا قطعاً منظور ماهیت نیست. چون او آن را برای خدا به کار می‌برد؛ خدایی که به استدلال ابن‌سینا ماهیت ندارد. بنابراین قطعاً ذات در اینجا همان حیث وجودی شیء است. پس عشق حقیقی آن عشقی است که در اثر ابتهاج و لذت به حضورِ یک وجود نزد انسان حاصل می‌شود. یعنی یک وجود نزد آدمی حاضر باشد. این حضورِ وجود یعنی اتحاد وجودی. خدای متعال با ذات خود اتحاد دارد، نسبت به ذات خود عاشق است، ذات خودش برایش معشوق است و ذات خودش برایش حاضر است.  اشد الإبتهاج هم همانجاست.
معنای «اشد مبتهج» این است که سایر موجودات هم می‌توانند این گونه عشق داشته باشند. خدا اشد آن را دارد. سایر موجودات هم اگر در مقامی قرار گرفتند که حقیقت یک ذاتی برای آنها حضور پیدا کرده بود و نسبت به او ابتهاج داشتند، عاشق او هستند. اگر ذات آدمیزاد هم برایش چنین حضوری پیدا کند، می‌تواند نسبت به ذات خود ابتهاج داشته باشد و عاشق ذات خود باشد که هست، با عنایت به همین که رشحه‌ای است از یک فیضی و غیضی است از یک فیضی. این خلاصه‌ای از عرض من بود. حال بگذارید چند بیتی از عراقی برایتان بخوانم. این قصه‌ای درباره عشق است.
آن شنیدی که عاشقی جانباز                     وعظ گفتی به خطه شیراز
سخنش منبع دقایق بود                           خاطرش کاشف حقایق بود
روزی آغاز کرد بر منبر                            سخنی دلفریب و جان پرور
مستمع عاشقان گرم انفاس                    همه مستان عشق بی می و کاس
گرم تازان عرصه تجرید                            پاکبازان عالم توحید

عارفی زان میان بپا برخاست                   گفت: عشاق را مقام کجاست؟
پیر عاشق، که دُرّ معنی سفت                 از سر سوز عشق با او گفت:
نشنیدی که ایزد وهاب                          گفت: «طوبی لهم و حسن مآب»؟
ناگهان روستایی‌ای نادان                       خالی از نور، دیده دل و جان
ناتراشیده هیکلی ناراست                      همچو غولی از آن میان برخاست
لب شده خشک و دیده ‌تر                    گشته پا ز کار اوفتاده، سر گشته
گفت: کای مقتدای اهل سخن             غم کارم بخور، که امشب من
خرکی داشتم، چگونه خری                    خری آراسته به هر هنری
خانه‌زاد و جوان و فربه و نغز                  استخوانش ز فربهی، همه مغز
من و او چون برادران شفیق                    روز و شب همنشین و یار و رفیق
یک دم آوردم آن سبک رفتار                 به تفرج میانه بازار
ناگهانش ز من بدزدیدند                       ز جماعت بپرس: اگر دیدند؟
مجلس گرم و غرقه در اسرار               چون در آن معرض آمد این گفتار
پیر گفتا بدو که: ای خرجو                  بنشین یک زمان و هیچ مگو
نطق دربند و گوش باش                       دمی بنشین و خموش باش دمی
پس ندا کرد سوی مجلسیان                 کاندرین طایفه، ز پیر و جوان
هرکه با عشق در نیامیزد                       زین میانه به پای برخیزد
ابلهی، همچو خر، کریه لقا                   چست، برجست، از خری بر پا
پیر گفتا: تویی که در یاری                  دل نبستی به عشق؟ گفت: آری
بانگ بر زد، بگفت: ای خر دار           هان! خرت یافتم بیار افسار