سخنرانی حجه الاسلام و المسلمین دکتر محمد ذبیحی با عنوان: «دیدگاه ابن سینا درباره قضایای اخلاقی و مشهورات» به مناسبت بزرگداشت روز ابن‌سینا در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۱۹:۰۰ ۱۳۹۷/۰۶/۱۰ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
سخنرانی حجه الاسلام و المسلمین دکتر  محمد ذبیحی  با عنوان: «دیدگاه ابن سینا درباره قضایای اخلاقی و مشهورات» به مناسبت بزرگداشت روز ابن‌سینا در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
حکمت و فلسفه: سخنرانی حجه الاسلام و المسلمین دکتر محمد ذبیحی با عنوان: «دیدگاه ابن سینا درباره قضایای اخلاقی و مشهورات» به مناسبت بزرگداشت روز ابن‌سینا در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

سخنرانی حجه الاسلام و المسلمین دکتر  محمد ذبیحی
با عنوان: «دیدگاه ابن سینا درباره قضایای اخلاقی و مشهورات»
به مناسبت بزرگداشت روز ابن‌سینا در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

بسم الله الرحمن الرحیم و الصلاة و السلام علی رسول الله

بحث پیشنهادی من یعنی « دیدگاه ابن سینا درباره قضایای اخلاقی و مشهورات» یکی از آن بحث‌های بسیار پر جنجال و پر ماجراست و من در چند محور راجع به آن صحبت خواهم کرد. یکی اینکه آیا اصل این نظریه و نسبت به ابن‌سینا درست است یا خیر. اگر درست است ابن‌سینا چگونه به سمت آن رفته. همچنین به شبهه‌ای که برای بعضی مطرح شده که چرا ابن‌سینا آن را استدلالی نکرده است خواهم پرداخت و در نهایت توجیهی که خود من به ذهنم رسیده و آن را تا الان جایی ندیده‌ام مطرح خواهم کرد. اگر دوستان این توجیه را در جایی دیده‌اند مرا مطلع کنند تا در چاپ جدید کتاب حتماً آن را قید کنم؛ اما من تا الان جایی ندیده‌ام. خودم کوشش کرده‌ام که آن را اینگونه توجیه کنم و بگویم شاید مطلب چنین باشد.
لازم است نکته‌ای را قبل از ورود به بحث عرض کنم. در بین فیلسوفان مسلمان و تعبیر فلسفه در جهان اسلام، ما هیچ فیلسوفی به پایه ابن‌سینا نداریم. این ادعایی است که من حاضرم راجع به آن گفتگو کنم و حرف بزنم. خیلی از بزرگان اصلاً فلاسفه ما را فیلسوف نمی‌دانند، متکلم می‌دانند. ملاصدرا و شیخ اشراق را متلکم می‌دانند. البته تا حدودی قبول دارند که ابن‌سینا فلسفه می‌داند، اما او را هم متکلمی می‌دانند که کمی استدلالی‌تر صحبت کرده است. ولی واقعاً این کم‌لطفی است. ابن‌سینا واقعاً فیلسوف است.
به خاطر دارم در یکی از همایش‌ها که به مناسبت بزرگداشت ابن‌سینا در همدان برگزار شده بود، در خدمت استاد بسیار بزرگوارم آقای دکتر اعوانی بودم که یاد ایشان همیشه برای ما گرامی و عزیز است. در آنجا بحثی صورت گرفت که اگر الان از ما بپرسند که مهم‌ترین ویژگی ابن‌سینا چیست چه را می‌شود نقل کرد؟ با وجود کارهای مختلف او در حوزه‌های گوناگون و با وجود عظمت آثار او، چه ویژگی‌ای را می‌توان برای ابن‌سینا به عنوان ویژگی ممتاز او ذکر کرد؟ من گفتم به نظر من مهم‌ترین ویژگی ابن‌سینا این است که تسلیم برهان است. و استاد اعوانی و دیگران این سخن مرا رد نکردند.
ابن‌سینا واقعاً فیلسوفی است که تسلیم برهان است. هیچ ابایی ندارد از اینکه برهان او را به یک وادی بسیار پر دردسری ببرد و او را گرفتار کند و حتی نتواند خود را قانع کند. آن دیدگاه معروف او راجع به معاد جسمانی را همه شما شنیده‌اید. وقتی که بحث به معاد جسمانی می‌رسد می‌گوید «لا سبیل الى اثباته الّا من طریق الشریعة»؛ جز شرع که راجع به این قضیه سخن می‌گوید، من دلیل عقلی‌ای بر آن نمی‌یابم. اگر به کتاب اضحویه او نگاه ‌کنید متوجه می‌شوید او خیلی راحت حرف‌ها و مطالب‌اش را بیان کرده است. اکنون من قصد ندارم بگویم آن مطالب درست‌اند یا نادرست، بلکه فقط می‌خواهم بگویم او تسلیم برهان است.
همچنین در باب علم الهی هم او مسیر استدلال را پیش می‌گیرد. اینگونه نیست که ابن‌سینا قرآن و روایات را نداند! او واقعاً به قرآن و روایات احاطه دارد. قرآن می‌گوید «وَمَا يَعْزُبُ عَن رَّبِّكَ مِن مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ»؛ هیچ چیزی از او ناپیدا نیست. ولی می‌بینید ابن‌سینا آنچان خودش را در بحث علم الهی گرفتار کرده که حتی نزدیکان‌اش، مثل خواجه طوسی هم، دیگر به او وفادار نماندند. خواجه طوسی وقتی به بحث علم الهی می‌رسد می‌گوید «من در کتاب اشارات با خودم عهد بستم که شارح باشم نه قادح؛ و کاری نکنم که فخر رازی انجام داد. من واقعاً می‌خواهم مطالب را شرح کنم و این شرط را مالک بر خودم می‌دانم.» اما همین شخص وقتی به بحث علم الهی می‌رسد می‌گوید من باید از این شرط خارج شوم و نمی‌توانم وفادار به این شرط بمانم. او در باب علم الهی پنج اشکال اساسی به ابن‌سینا می‌گیرد. البته اشکالات خواجه وارد نیست. گرچه دیدگاه ابن‌سینا محل اشکال است، اما اشکالات خواجه هم محل اشکال است که من وارد آن مسائل نمی‌شوم. بنابراین ابن‌سینا وقتی به بحث علم الهی می‌رسد درست مسیر برهان را طی می‌کند و می‌خواهد از برهان به علمی برسد که بتواند آن موجود ازلی لم یلد و لم یولد را تعریف کند.
در باب قضایای اخلاقی هم، که به نظر من در درجه دوم اهمیت است، او با استدلال پیش می‌رود. یعنی اگر بنا باشد در باب مباحث چالش‌برانگیز ابن‌سینا در حوزه معارف و الهیات، یک مسأله مهم‌تر مثل مسأله علم الهی را پیدا کنیم، آن مسأله، مسأله قضایای اخلاقی است. ابن‌سینا خیلی راحت و روشن، قضایای اخلاقی را مشهورات می‌داند و آنها را جزو آراء پسندیده می‌شمارد و مبدأ آنها را هم شرع می‌داند. حال من عبارات ابن‌سینا را می‌خوانم تا بعد بتوانیم راحت با هم صحبت کنیم.
ابن‌سینا در رساله عیون الحکمة در مورد تقسیم‌بندی حکمت توضیح می‌دهد و در «بأقسام الحکمة» تصریح می‌کند که حکمت چند نوع است: «حکمة المدنیة و حکمة المنزلیة و حکمة الخلقیة. و مبدأ هذه الثلاث من جهت الشرعیة الالهیه». مبدأ هر سه، یعنی هم حکمت خلقی، هم حکمت منزلی و هم حکمت مدنی، شریعت خداوند است. یعنی او معتقد است چه جامعه کوچک، چه جامعه بزرگ و چه وظایف فردی ما، همگی مبدأشان شریعت الهی است. و جالب این است که به این قناعت نمی‌کند. می‌گوید « و کمالات حدودها تستوی بها و تتصرف فیها بعد ذلک [...]»؛ یعنی کمالات و حدودش هم توسط شرع تعیین می‌شود. نه اینکه ابتدا مصداقاً شرع، آن را مشخص می‌کند، اما از آنجا که او همه اینها را تشکیکی و قابل نقص و ارتفاع می‌داند، معتقد است مبدأ حدود و کمالات‌اش هم شرع است. روشن‌تر از این نظریه دیگر نداریم. اگر فقط همین یک عبارت بود می‌توانستیم بگوییم این از قلم در رفته و شاید نسّاخ چیزی گفتند. خیر، این‌طور نیست. در نفس شفاء مکرراً همین نکته را تصریح می‌کند.
لازم است قبل از ورود به بحث، فرق بین قضایای مشهوره و عقلی را برای حضار متحرم‌مان که همه فرهیخته‌اند توضیح دهم. پشتوانه قضایای عقلی، برهان و استدلال است. یعنی مابه‌ازای آنچه داریم استدلال است. ولی مابه‌ازای قضایای مشهوری استدلال نیست. بعداً بیان خواهم کرد که ابن‌سینا چگونه آن را استدلالی کرده. پشتوانه قضایای مشهوری، شهرت است و او و دیگران بارها گفته‌اند که «رُب شهرت لا اصل لها»؛ چه بسا شهرت‌هایی که اصل و پشتوانه‌ای ندارند. پس یک جا کلاً پای شهرت را متزلزل کرده‌اند و یک جا خودش تعبیر می‌کند که اینها شهرت‌اند. آنها آراء محموده‌اند.
من ابتدا توجیه دیگران را می‌گویم و بعد برداشت و بیان خودم از ابن‌سینا را عرض می‌کنم. ابن‌سینا این‌طور می‌گوید «ظلم قبیح است، شکر منعم واجب است و عدل پسندیده است»، از قضایای مشهوره‌اند و قضایای عقلی نیستند. نکته جالب و عجیب این است که او در کتاب منطق خود به این بحث پرداخته؛ یعنی در باب مشهورات صحبت می‌کند و انواع مشهورات را بیان می‌کند و سپس این سه مثال را می‌زند. زیرا مشهورات خودشان چند قسم‌اند: حقیقی یا ظاهری‌اند و  اینها خودشان اقسامی دارند. اگر کسی بخواهد اطلاع بیشتری از این بحث‌ها پیدا می‌کند می‌تواند به کتاب مرحوم مظفر، منطق مظفر، و همین‌طور منطق آقای خوانساری (ره) مراجعه کند.
این نظریه در ابتدا مشکلات زیادی ایجاد کرد که یکی از آتها تزلزل و عدم ثبات مسائل اخلاقی، و یا به عبارت امروزی نسبی‌گرایی است. یعنی ما در مسائل اخلاقی‌مان گرفتار نسبیت می‌شویم.
بعضی با دیدن این عبارات این‌گونه گفتند که منظور ابن‌سینا از اینکه «این سه مثال، مشهورات‌اند» مباحث اخلاقی نبوده، بلکه صرفاً ارائه مثال در قضایای منطقی بوده. این خودش توهین به ابن‌سیناست. این حرفی که می‌زنند دو فرض بیشتر ندارد. یک فرض این است که ابن‌سینا در باب مسائل منطق سه مثال زده و خودش به این سه مثال باور نداشته. این خیلی بد است. یعنی ابن‌سینا، یک فیلسوف، بحث منطقی می‌کند و به قضایای مشهوره می‌رسد و سه مثال می‌زند و آنگاه ما بگوییم منظور او از این مثال‌ها بیان محتوا نبوده و فقط می‌خواست مثال بزند. این بسیار نادرست است. یعنی می‌گویید ابن‌سینا مثال‌های نادرستی زده است. به صغری و کبری توجه کنید. گفتیم که مشهورات آنهایی هستند که ما‌به‌ازای واقعی‌شان استدلال نیست، بعد گفتیم مثال مشهورات این سه مورد هستند، آقایان گفتند که بله، اینها مثال منطقی هستند ولی او کار به محتوای آنها نداشت. این یعنی او مثال‌هایی زده که خود او توجهی به آنها نداشت و این بی‌حرمتی بسیار بزرگتری به ابن‌سیناست. فرض دوم این است که اینها مثال منطقی‌اند –که ما هم قبول می‌کنیم- و ابن‌سینا هم توجه به محتوا داشت. این همان مدعای ماست. یعنی شما در این توجیه بین یک منفصله حقیقیه قرار دارید. یا باید بپذیرید که ابن‌سینا نمی‌فهمید چه می‌گفت و یا بگویید می‌فهمید چه می‌گفت. اگر معتقد باشید که می‌فهمید چه می‌گفت، همان حرفی است که ما می‌زنیم؛ یعنی او قضایای اخلاقی را قضایای مشهوری می‌داند. پس به نظر من اصلِ نسبت این مسأله به ابن‌سینا جای بحث و گفتگو نیست. شاید بزرگان دیگری که استاد من هستند دیدگاه دیگری داشته باشند و ما باید استفاده کنیم. اما اگر ابن‌سینا چنین حرفی گفته باشد باید آن را چگونه دید؟ باید آن را در شاکله کلی نظام ابن‌سینا دید. در ادامه به طور خاص وارد این مقوله می‌شوم.
همان‌طور که عرض کردم، ابن‌سینا فیلسوفی است غایت‌گرا و واقع‌گرا. شاید نتوان هیچ‌کسی را پیدا کرد که ابن‌سینا را غایت‌گرا و واقع‌گرا نداند. او آن‌قدر به غایت اهمیت می‌دهد که در بحث غایت فاعلی به عنوان یکی از فواعل، به نوعی آن را مقدم بر غایت فاعلی می‌داند. البته نه آن غایت فاعلی‌ای که در ذهن ما غایت فاعلی بعد از فاعلِ معطی الوجود است. اگر من عبارت «به نوعی» را به کار بردم به این جهت است که نمی‌شود آن مقدم باشد، اما شأن و ترازی برای آن قائل است که مثل شأن غایت فاعلیِ معطی الوجود است. شخصیتی که غایت و واقع را این‌طور می‌بیند چنین حرفی زده است! او واقع را نگاه می‌کند و وقتی به واقع و نظام فلسفی خودش نگاه می‌کند به این نتیجه می‌رسد.
حال می‌خواهیم ببینیم او چطور به این نتیجه می‌رسد. اکنون من قضایای مشهوره را بر طبق واقع تحلیل می‌کنم. یعنی می‌گویم اگر فیلسوفی واقع‌گرا و غایت‌گرا و ملتزم به این است، از این مسیر به اینجا رسیده. یعنی این مسیر را طی کرده و به مشهورات رسیده است. من آنها را در یک ترتیب منطقی در چند گزاره خلاصه کرده‌ام. این گزاره‌ها را عرض می‌کنم. دوستانی هم که مایل‌اند مطالب بیشتری ببینند می‌توانند به کتاب حکمت عملی که اخیراً در سازمان سمت چاپ شده است، مراجعه کنند. من قبل از دوران مسئولیتم این کتاب را نوشته بودم. خدا رحمت کند مرحوم دکتر احمدی را. همین جا یادی از ایشان کنیم. حیف دکتر احمدی شد. ما کمتر آخوندی مثل دکتر احمدی پیدا می‌کنیم. او یک روحانی کاملاً متفاوت با همه ما بود. دو هفته قبل نزد آیت الله جوادی آملی بودم جهت تشکر از لطف ایشان برای اینکه بر بدن مرحوم دکتر احمدی نماز خواندند. ایشان تعبیری کردند راجع به احمدی، گفتند «احمدی جزو محکمات روحانیت بود»، یعنی جزو متشابهات نبود. او واقعاً جزو محکمات روحانیت بود. بنابراین دوستان می‌توانند در آن کتاب این مطالب را دنبال کنند.
ابن‌سینا در جاهای مختلفی این تقسیم‌بندی و رده‌بندی‌ها را دارد. گزاره اول این است که او مثل غالب فیلسوفان مسلمان، انسان را حقیقتی مرکب از نفس و بدن می‌داند. همه فیلسوفان مسلمان، انسان را حقیقتی مرکب از نفس و بدن می‌دانند.
گزاره بعدی این است که او مانند فیلسوف قبل از خودش، فارابی، طبایع انسان را متفاوت می‌داند. وقتی می‌گویم طبایع، ذهن فلسفه‌خوانده و فلسفه‌دان شما منظور از طبایع را ماهیت در نظر نگیرد! طبایع به معنی خلق و خو است. البته در میان فیلسوفان ما کسی هست که طبایع را، به معنای ماهیت، متفاوت در انسان در نظر گرفته و آن فخر رازی است. تنها فخر رازی است که ماهیت‌های انسان‌ها را متفاوت می‌داند. بقیه فیلسوفان ما انسان را دارای ماهیت واحد و نوع واحد می‌دانند. ما معتقدیم نوع انسان نوع واحد است و مقصود از طبایع هم در اینجا طبیعت ماهوی و ماهیت نیست، بلکه خلق و خو است. بنابراین او معتقد است طبایع آدمیان متفاوت است و طبایع متفاوت آثار متفاوتی دارد. از جمله این آثار متفاوت این است که آدمیان خلق و خو و عادات متفاوتی دارند. آدمیان بنا به جوامعی که رشد می‌کنند خلق و خوهای متفاوتی می‌گیرند. این بستری است که فارابی توضیح می‌دهد.
من فکر می‌کنم در اینجا ابن‌سینا خیلی متأثر از فارابی است. البته خود ابن‌سینا یک فیلسوف مؤسس به تمام معناست. استاد دینانی بحثی دارند که آیا ابن‌سینا فیلسوفی است تابع ارسطو یا از ارسطو عبور کرده. به ضرس قاطع می‌توان گفت که ابن‌سینا از فلاسفه پیش از خودش عبور کرده، و هم در فلسفه و هم در منطق، دارای دیدگاه‌های خاص خودش است. آدمیان در جوامع دارای خلق و خوهای متفاوت می‌شوند و بعد این خلق و خوها مرجحات می‌شوند. مرجحات مصالح عامه و مصالح غیر عامه درست می‌کنند. وقتی مصالح عامه درست کردند مورد اقبال و عدم اقبال قرار می‌گیرند. اگر چیزی خوب باشد مورد اقبال مردم قرار می‌گیرد و اگر بد باشد مورد نفرت قرار می‌گیرد. نام این اقبال و عدم اقبال چیست؟ شهرت. چیزی غیر از این نیست. یعنی اگر چیزی مورد اقبال ما قرار بگیرد شهرت است و اگر مورد عدم اقبال ما قرار بگیرد نفرت. پس شهرت جای خودش را پیدا کرد و درست در منظومه خودِ انسان معنا شد. نه دستوری و نه حکمی از جایی، بلکه شهرت، حکمی شد برای انسان که از طبیعت خودِ انسان حرکت کرد و از خود انسان به شهرت رسیدیم.
به این نکته عرض بنده اندک تأملی بفرمایید. او پس از اینکه شهرت را معنا می‌کند و می‌گوید انسان دارای شهرت است از انسان معلق استفاده می‌کند. تا جایی که من سراغ دارم ابن‌سینا در دو جا از انسان معلق در فضا یا انسان پرنده استفاده می‌کند. یکی در بحث نفس و در جایی که می‌خواهد نفس را بیان کند. (نمی‌خواهد نفس را استدلال کند، زیرا خود او نفس را بدیهی می‌داند. او بر تجرد نفس استدلال می‌کند ولی بر اثبات نفس استدلال نمی‌کند. از اشتباهاتی است که خیلی‌ها مرتکب شده‌اند این است که بر این اساس خواسته‌اند تناقضاتی برای ابن‌سینا پیدا کنند. خیر، این‌طور نیست. ابن‌سینا نفس را بدیهی می‌داند؛ تجرد نفس را غیر بدیهی می‌داند و ده دلیل هم برای آن اقامه می‌کند.) بنابراین در جایی که می‌خواهد نفس را اثبات کند از انسان معلق در فضا استفاده می‌کند. مثال معروفی است که در اشارات بیان شده است و همه شما آن را شنیده‌اید. حال اینکه غربیان این حرف را از او گرفتند یا نه، باز جای بحث دارد.
مورد دیگری که او از انسان معلق در فضا استفاده می‌کند همینجاست. من این فیلسوف را بسیار بزرگ می‌دانم و همیشه غصه می‌خورم که چرا عقل خودم به حرف‌های او نمی‌رسد. چرا ما نمی‌توانیم همه حرف‌های او را بفهمیم؟ یک وقت با آقای ملکیان مباحث آکویناس مطرح بود. عرض ‌کردم اینها را ابن‌سینا هم گفته است. گفتند اگر ابن‌سینا اینها را گفته باشد و بشود تبیین درستی کرد می‌توان خیلی از شبهه‌های معرفتی را جواب داد. نمی‌خواهم از مرده‌ها زیاد یاد کنم ولی الان ما مثل ابن‌سینا نداریم. و لم یکن فی حد ذهنه کفوا احد. خود او در کتاب نفس شفا آورده که حدس قوی از شرایط نبوت است و ابن‌سینا بی‌تردید از این جوهر قدسی برخوردار بود، یعنی دارای حدس قوی بود و زود به مطلب می‌رسید.
می‌گوید اگر انسان دفعتاً  و کامل خلق شود و همان موقع که خلق می‌شود دارای عقل تام و بالفعل باشد. عقل در اینجا کامل است، یعنی می‌تواند تشخیص بدهد، اما این تشخیصی است که هنور تربیت نشده است؛ تشخیص صرف است. در مورد تشخیص صرف هم توضیح می‌دهم تا فرق بین این دو روشن شود. فرض کنید الان به این عقل عرضه کنیم «الکل اعظم من الجزء»؛ یعنی کل از جزء خودش بزرگتر است. عقل، کل را می‌بیند، جزء را می‌بیند و می‌بیند جزء با کل معنا می‌شود، پس فوراً به عنوان یک قضیه قطعی یقینی حکم می‌کند که «الکل اعظم من الجزء».
حال اگر ما به این عقلِ بالفعلِ کامل‌شده این قضایا را عرضه ‌کنیم که  «ظلم پسندیده نیست، شکر منعم واجب است و عدل پسندیده است»، و سپس از عقلی که کامل است اما هنوز هیچ‌جا تربیت نشده سؤال ‌کنیم که داوری او در این سه قضیه چیست؟ نمی‌تواند داوری کند. به بیان خود ابن‌سینا می‌گویم. ابن‌سینا می‌گوید اگر کسی در اینها تردید کند و بگوید اینکه گفته‌اند ظلم پسندیده نیست سخن درستی نیست. ما از عقل سؤال کنیم که ای عقل! نظر تو چیست؟ می‌گوید من در تردید شما بحث و داوری ندارم. همین که عقل به ما اجازه می‌دهد ما در این قضیه تردید کنیم به این معنی است که جزو مشهورات است. اگر جزو مشهورات نبود عقل اجازه نمی‌داد. و می‌گوید اگر ما این گزاره‌ها را به عقل صرف عرضه کنیم، عقل صرف به ما اجازه می‌دهد که در همه اینها تردید کنیم. پس این دیدگاه ابن‌سینا راجع به مشهورات است.
حال چه کنیم؟ یک فیلسوف مسلمان معتقد الان این حرف را راجع به مباحث اخلاقی ما می‌گوید. واقعاً آیا مباحث اخلاقی ما نسبی است؟ یعنی مثلاً دروغ در کشور جمهوری اسلامی جایز است و در هیچ جای دیگر جایز نیست؟ یا بالعکس. یا ظلم در یک جا جایز است و در جای دیگر جایز نیست؟ آیا می‌شود چنین گفت؟
اینجاست که ابن‌سینا برای این، شکل و شمایل و دایره درست می‌کند و می‌گوید این‌طور نیست که شما تصور می‌کنید. این قضایا عقلی نیستند اما به تعبیر بنده اینها را عقلی‌سازی و مستدل می‌کند، یعنی آنها را در تراز عقل می‌خواباند. اینکه او چطور این کار را می‌کند به یک مقدمه کوتاه احتیاج دارد.
یک تقسیم مشهوری راجع به علوم شده است. حکمت دو قسم است: حکمت نظری و عملی. بعد هر کدام را سه قسم کرده‌اند: طبیعیات، ریاضیات، الهیات؛ اخلاق، تدبیر منزل و سیاست. ابن‌سینا این تقسیم را قبول کرده و در جاهای زیادی هم بحث کرده، اما در این تقسیم توقف نکرد. در کتاب منطق المشرقیین حکمت را به دو قسم تقسیم می‌کند و مبنای تقسیمِ ارسطو را هم به آن شکل قبول نمی‌کند. البته تقسیم ارسطو هم تقسیم بسیار محکمی است، چون بر مبنای نفس است. نفس انسان دو کار می‌کند. نفس انسان قوه‌ای به نام عقل نظری و قوه‌ای به نام عقل عملی دارد. نفس انسان مدرکاتی به نام بایدها و نباید و مدرکاتی به نام هست و نیست دارد. اینها کار نفس است. پس کار ارسطو در نوع خودش قابل ستایش است. ولی ابن‌سینا یک قدم جلوتر رفت و گفت حکمت دو قسم است و هر کدام چهار قسم‌اند. در قسمت نظری، قسم کلی را اضافه کرد و بعد به خیلی از اشکالاتی که به تقسیم ارسطویی شده پاسخ داد. در تقسیم حکمت عملی هم شناخت نبی را افزود. در حقیقت چهار قسم حکمت عملی قائل شد که یکی از آنها حکمت عملی به معنای شناخت پیغمبر است. همین جا بین حرف‌های او یک ناسازگاری به وجود آمده است.از طرفی می‌گوید «مبدأ هذه الثلاثه من جهت الشرعیة الالهیه» که منظور از ثلاثه، خلقی و منزلی و جامعه است و می‌گوید مبدأ اینها شریعت است. از طرف دیگر همان پیغمبر را قسیم اینها قرار داد. یعنی یک جا پیغمبر، قسمِ این سه تا شده است (یک مقسم داریم به نام حکمت عملی با چهار قسم) و یک جا پیغمبر شده قسیمِ این اقسام.
من به این جواب داده‌ام و گفته‌ام به این دلیل است که نگاه ابن‌سینا فرق می‌کرد، یعنی او از دو عینک نگاه کرده است. آنجا که حکمت را به عنوان حکمت عملی دید و ‌گفت ما باید وظایف فردی‌، خانوادگی و جامعه‌مان را رعایت کنیم و این سه تا بدون قانون نمی‌شود؛ یک قانون‌گذار می‌خواهد. پس آنجا پیغمبر را به شکل قانون‌گذار دیده است. او کار به شخصِ پیغمبر هم ندارد و اگر تصریح به پیغمبر کرده به این جهت است که پیغمبر صادق مصدق و قانون‌گذار بی‌اشتباه است. اما جایی که قضایای اخلاقی را توضیح می‌دهد باید دست به دامان پیغمبر شود. او پیغمبر را به چشم شریعت می‌بیند و می‌گوید این شریعت، قوانین صاف و زلال و بدون تبعیضی آورده. وقتی این قوانین به دست ما می‌رسند، و خلقیات ما هم از همین‌ها گرفته می‌شوند، ما نمی‌توانیم اینها را عقلی کنیم. اما اینها را به مؤیدات و مرجحاتی مستظهر می‌کنیم. خود او شش هفت مرجح ذکر می‌کند. من یکی از مرجحات روشن را توضیح می‌دهم. می‌گوید وقتی شما استقراء می‌کنید، استقراء یعنی جستجوی ضمنی. شما در این جستجوی ضمنی یک پشتوانه پیدا می‌کنید و می‌گویید من با استقراء 80-90 درصد اطمینان پیدا کردم. استقراء را مبنای کار قرار می‌دهید. چرا یک قول صادق مصدّق را مبنای کار قرار نمی‌دهید؟ لذا می‌گوید نگاه عقل، وهم و حس ما به این قضایا، موقعی که تربیت نشده‌اند و آموزش ندیده‌اند، قضایای مشهوری است. ولی موقعی که تربیت شده‌اند و قرائن و مرجحاتی به عقل اضافه می‌شود، عقل به کمک این مرجح می‌گوید «الظلم قبیح و العدل حسن و شکر منعم واجب» بنابراین پیغمبر را وارد دایره کار می‌کند.
شما می‌گویید اگر فیلسوف است چه کار به پیغمبر دارد؟ یک وقتی پیغمبر را در شکل پیامبر یک شریعت می‌بینید، و یک وقت هم پغمبر را در شکل یک قانون‌گذار می‌بینید. شما وارد هر جامعه‌ای بشوید به قانون نیاز دارید. این آدم هم قانون دارد؛ با این خصوصیات که این آدم، قانون‌گذار منصف و عادل است و قانون‌گذاری است که تحت عواطف و احساسات خودش قرار نگرفته است.
من سه حرف زدم: 1- ابن‌سینا قطعاً قائل به قضایای اخلاقی به عنوان آراء محموده و آراء پسندیده است و در جاهای مختلفی به این نکته اذعان کرده است. 2- ابن‌سینا اینها را در دایره عقل صرف می‌بیند، نه عقل تربیت‌شده 3- آنگاه که این عقل تربیت شد به تربیت مصالح عامه جامعه، این عقل وارد اجتماع می‌شود و می‌بینید گرفتن سیب از دست بچه یتیم، نفرت می‌آورد و دادن یک سیب به دست یک ضعیف، عزت می‌آورد. جامعه این را می‌فهمد و همه از این اقبال می‌کنند. این پشتوانه عقل ما می‌شود و عقل ما به پشتوانه مصالح عامه جامعه حکم می‌کند که این قضایا، قضایای استدلالی‌اند و آن تزلزل و عدم ثباتی که عده‌ای می‌خواهند بر قضایای عقلی سوار کنند دست کم در عبارات ابن‌سینا دیده نمی‌شود. با عرض معذرت از شما بزرگواران.