به کوشش و همت گروه فلسفة اسلامی مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران همایش تخصصی «ابن‌سینا و فلسفه یونان» در روز یکشنبه 27 آبان‌ماه 1397 در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.
آثار فیلسوف بزرگ جهان اسلام، ابوعلی سینا، حاکی از این است که او در تأسیس نظام فلسفی‌اش، به آراء فلاسفة یونانی متقدم و میراث گرانبهای آنها نظر داشته و بسیاری از دیدگاه‌های خود را با توجه به پذیرش و یا ردّ آراء ایشان تنظیم کرده است. لذا مواجهة انتقادی یا انفعالی ابن‌سینا با فلسفة یونان همواره مورد توجه محققان فلسفة اسلامی بوده است. بدین منظور گروه فلسفة اسلامی مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، که بررسی آراء فیلسوفان مشائی جهان اسلام را محور تحقیقات خود قرار داده است، همایش خود را با عنوان «ابن‌سینا و فلسفة یونان» در روز یکشنبه 27 آبان ماه 1397 برگزار نمود.
در این همایش آقای دکتر شهرام پازوکی و خانمها دکتر فاطمه فنا، دکتر طیبه کرمی و زهرا دنیایی سخنرانی خود را ارائه نمودند. و دبیری علمی همایش را سرکار خانم دکتر لیلا کیان‌خواه بعهده داشتند و برنامه با خیر مقدم و اعلام برنامه‌های همایش آغاز گردید.
سخنرانی دکتر شهرام پازوکی
( مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران)؛
با عنوان: «حکمت یونانی، حکمت اسلامی»؛
بسم الله الرحمن الرحیم. عرض سلام و خیر مقدم خدمت دوستان و همکاران گروه فلسفه اسلامی، به خصوص آقای دکتر موسویان، که بنده را تشویق کردند مطالبی عرض کنم. پوزش می‌طلبم از اینکه مشکلی پیش آمده و متأسفانه من باید ناخواسته ساعت 3 در جایی حضور داشته باشم و احتمالاً از سخنرانی‌های بعدی محروم می‌شوم. از سخنرانان بعدی‌مان عذرخواهی می‌کنم. دوست داشتم در این جمع حضور داشته باشم، گوش کنم و بیاموزم، ولی متأسفانه محروم هستم.
عنوان موضوعی که می‌خواهم خدمت‌تان عرض کنم «ابن‌سینا و حکمت یونانی» است. می‌خواهم مسأله یونانی بودن را با ابن‌سینا طرح کنم و بگویم مراد از یونانی‌بودن -یا یونانیت- چیست و نزد مسلمین چگونه تفسیر و فهمیده شده و بر تاریخ فلسفه اسلامی و بلکه بر کل تفکر در عالم اسلام چه تأثیری داشته است.
به محض اینکه بخواهیم به سیر تفکر در عالم اسلام بیاندیشیم، مسأله یونانی بودن یکی از چیزهایی است که خود به خود روبروی ما قرار می‌گیرد. به عنوان نوعی تشابه عرض می‌کنم که زمانی که شما بخواهید درباره تاریخ تفکر اسلامی در دوره معاصر صحبت کنید، اولین نکته مهمی که به ذهن می‌آید این است که نسبت تفکر اسلامی با غرب در چیست. یعنی نمی‌توانیم بگوییم که ما در عالم اسلام هستیم! ما در عالم هستیم. جهانی‌شدن دیگر اجازه نمی‌دهد که از مسأله اقوام و ادیان –به صورت خاصی که نزد قدما مطرح بود- زیاد سخن بگوییم.
در یک دوره‌ای یونانی بودن مشابه با چیزی بود که ما امروزه به آن غربی می‌گوییم. از این جهت، مسأله یونانی بودن در تفکر اسلام یک مسأله جنبی یا صرفاً حل یکی از مشکلات فلسفی نیست. یعنی این‌طور نیست که اینکه ما بحث می‌کنیم بر سر این است که تفاوت تعریف مسأله عرض در سهروردی و ابن‌سینا چیست. مسأله یونانی بودن جزو مسائل اصلی در تاریخ تفکر اسلامی است که اگر بخواهیم به اهمیت آن پی ببریم، درست مانند اهمیت مسأله غرب و غربی بودن در حال حاضر است. آنچه الان می‌خواهم عرض کنم همین است. البته بی‌جهت هم نیست که یونانی‌بودن و غربی بودن در زمانه ما قرین یکدیگر هستند. بنا به برخی تفاسیر، غربی بودن همان یونانی بودن است. این موضوع تفصیلی دارد که تا آنجا که وقت اجازه می‌دهد به آن می‌پردازم.
پرسش من این است که یونانی‌بودن چیست و ابن‌سینا چه مناسبتی با آن دارد و سپس در این خصوص صحبت می‌کنم که نظر ابن‌سینا چگونه بسط پیدا میکند.
«یونانی بودن به چه معناست؟ آیا مراد از یونان و یونانی یک سرزمین است و مردمی که در آن ساکن هستند؟ یا اینکه یونان حاکی از اندیشه‌ای است که نخست در سرزمینی به نام یونان و در میان قومی (یونانیان) آغاز شده است و بدین معنا یک نام جغرافیایی است؛ دلالتی فکری که مظروف نام ظرف را یافته و با آن یکی شده است. این مسأله را می‌توان در مورد ایران نیز گفت. ایران سرزمینی است که در محدوده جغرافیایی‌اش در قدیم شامل کشورهای بسیاری (که الان از نظر سیاسی از ما جدا شده‌اند) می‌شده است. ولی ایران‌شهری حاکی از یک تفکر، یک فرهنگ است که در طی ادوار تاریخ، چه پیش از اسلام و چه پس از آن، به ضعف و قدرت در این سرزمین حضور داشته و سیر کرده است».
به این ترتیب می‌خواهم بگویم مسأله یونان مسأله جغرافیا نیست؛ گرچه این جغرافیا دلالت فکری پیدا کرده است. تعبیر ظرف و مظروف را هم خدمت‌تان عرض کردم.
«مورخان از دوره عصر روشنگری، تاریخ فلسفه را به سه دوره اصلی تقسیم می‌کنند. دوره اول عصر فلسفه یونان است که آن را عصر معجزه یونانی نامیدند و می‌گویند عصر طلایی تفکر بشر است. دوره بعد، قرون وسطی است که عصر ظلمت دانسته شده؛ چرا که گمان می‌رود ایمان و اعتقاد کورکورانه به حقیقت مطلق دین مسیح و تعالیم کلیسا، حجاب استفاده از عقل متعارف شده است و فلسفه مبدل به ابزاری در دست علمای الهیات قرار گرفته است. سرانجام در حدود اواخر قرن پانزدهم پس از بازگشت به یونان و روم و بیداری از خواب غفلت و تولد مجدد در نهضت رنسانس، دوره جدید یعنی دوره مدرن آغاز شده است».
این سیر تاریخ فلسفه است که معمولاً به این سه دوره تقسیم می‌شود. حال می‌خواهم به سراغ عصر یونان برویم و ببینیم منظورشان چیست.
«این تقسیم‌بندی چنانکه گفته شد بر حسب موازین و ملاک‌های عصر روشنگری است. اینکه دوره یونان، عصر طلایی است و قرون وسطی عصر ظلمت، بر حسب موازین عصر روشنگری است و در واقع تاریخی است که مورخین عصر روشنگری نوشته‌اند که در آن با قول به اصالت عقل، میزان و ملاک دانایی و تفکر، درجه عقلانی بودن آن است». بنابراین بر حسب اینکه کدامِ این سه دوره عقلانی‌تر است این تقسیم‌بندی را کردند.
«چنین است که معمولاً در تاریخ‌های فلسفه، دوران یونان را از سقراط و افلاطون و ارسطو آغاز می‌کنند. البته در تاریخ‌های متداول فلسفی به پیش‌سقراطیان هم می‌پردازند، ولی این سه را اصل می‌دانند و بر حسب آنها پیش‌سقراطیان را تفسیر می‌کنند. چرا که به زعم خود آنان فیلسوفانی بودند اهل تفکر عقلی که نسبت به حکمای پیش از سقراط، سخنانی معقول به زبانی برهانی بیان کرده‌اند. اما در واقع تفکر اصیل یونانی که اندیشه‌های اصیل یونانیان را به درستی نشان می‌دهد مربوط به همین دوره (دوره پیش‌سقراطی) است».
«در تراژدی‌های یونان، آثار کسانی مثل هومر یا آشیل آمده است. سه مرحله تفکر یونانی شامل 1. مرحله شاعرانه تراژیک، 2. مرحله حکمای پیش‌سقراطی و سوفسطائیان 3. و بالاخره مرحله فیلسوفان، از سقراط تا ارسطو، و استمرار اندیشه‌های آنان در حوزه‌های افلاطونی و ارسطویی است». من تاریخ یونان را به تفصیل عرض می‌کنم برای اینکه بگویم مراد ابن‌سینا از یونان، که بعد استمرار پیدا میکند، کدام یک از این مراحل و چه کسی است.
«این فیلسوفان (سقراط و افلاطون و ارسطو) و به خصوص ارسطو در جایگاه انتها و ختم فلسفه یونان می‌باشند و البته در این میان، سقراط و افلاطون به یونان باستان نزدیک‌تر و حالت برزخی دارند. بدین قرار ارسطو در پایان دوره یونان باستان است و تفکری که قبلاً عین دانایی و حکمت یا Sophia خوانده می‌شد، اینک به Philosophia یعنی دوستداری حکمت یا فلسفه مبدل شده بود». در واقع اگر بخواهیم از منظر خود یونانیان شروع کنیم، ارسطو ختم تفکر یونانی است، نه ابتدای تفکر یونانی. در تاریخ‌های فلسفه معمولاً یونان را با بها دادن به سقراط و افلاطون و ارسطو آغاز می‌کنند و بعد بر حسب آرای آنها، برمی‌‌گردند و یونانیان باستان را ذکر می‌کنند.
«فلسفه با حفظ عنوان یونانی خود در یونان متوقف نماند و در تفکر معتقدان یه دین یهودی و مسیحی و اسلامی وارد شد و نسبتی را با آنها برقرار کرد به نحوی که اکنون، درست یا نادرست، سخن از فلسفه یهودی، فلسفه مسیحی و فلسفه اسلامی گفته می‌شود». این هم نکته‌ای است که چرا فقط در این سه دین ابراهیمی وارد شد؟ چرا تمدن‌های گذشته بشری، مثلاً هندوها و چینی‌ها، نسبتی با یونانی‌ها پیدا نکردند؟
«البته فلسفه یونانی هیچ‌گاه در سیر تفکر این سه دین در مرکز قرار نگرفت و همواره در حاشیه بود. به خصوص شاعران و حکیمان پیشاسقراطی که هیچ‌گاه مورد توجه جدی این سه دین قرار نگرفتند و در واقع فلسفی‌بودن معنای اهل تفکر عقلی و بحثی بودن –به تعبیر سهروردی- داشت که کمال آن در ارسطو جستجو می‌شد».
«می‌دانیم که فلسفه اسلامی را فارابی تأسیس کرد و ابن‌سینا آن را نظام داد و بسط و گسترش بخشید. ولی آیا این دو فیلسوف مسلمان مؤثر، یونان را چنانکه بود (حال در هر دوره‌ای که بود) می‌فهمیدند؟ و نکته مهم‌تر اینکه اصولاً می‌خواستند و امکان داشت که بفهمند و آن را شرح و تفسیر کنند؟» به نظر من مسألة می‌خواستند هم نکته مهمی است. یعنی آیا واقعاً ابن‌سینا می‌خواست یونان را آن‌طور که یونانیان می‌فهمیدند بفهمد یا ابن‌سینا یونان را طور دیگری می‌خواست؟ این بحث را خانم دکتر به ما خواهند گفت. آقای دکتر موسویان در مقدمه خیلی خوبی که بر رساله حدوث ملاصدرا نوشته‌اند نشان می‌دهند مثلاً ملاصدرا اصرار دارد که در یونانیان باستان همه قائل به حدوث هستند. توماس آکوئینی هم همین عقیده را دارد. او می‌گوید نظر ارسطو هم همین است. در واقع توماس آکوئینی کاری با ارسطوی یونانی ندارد؛ بلکه ارسطویی را در نظر دارد که خودش می‌خواهد آن‌طور گفته باشد!
«تلقی آنان از یونان چیست؟ آیا آنان متوجه یونان باستان شده بودند؟ می‌دانیم که تفکر اولیه یونانیان باستان، چنانچه گفته شد، تفکر شاعرانه و تراژیک است. البته شعر نه به معنایی که در قدیم در منطق و امروزه در ادبیات مصطلح شده؛ بلکه شعر به معنایی که عطار می‌گوید: شعر حکمت، تفکر شاعرانه که عالم و جایگاه انسان را در عالم و نسبت به مبدأ عالم شاعرانه می‌بیند». یکی از مشکلاتی که الان در فهم شعر وجود دارد این است که ما شعر را جزو صنایع ادبی یا جزو مباحث منطقی می‌آوریم. درحالی که حقیقت شعر این نیست. شاعرانه دیدن نه به این معنی که خواب و خیال می‌بیند، بلکه شعر به معنای نوعی تفکر است. در بیتی که عرض کردم عطار می‌گوید:
شعر بر حکمت پناهی یافته است کو به یؤتی الحکمه راهی یافته است
«و البته مراد از شعر حکمت بیان حکمت به زبان منظوم چنانکه در منظومه حکمت حاج ملا هادی سبزواری آمده نیز نیست». منظورم آن نیست که زبان فلسفی را به زبان نظم بیان کنیم، بلکه منظورم خود تفکر شاعرانه است! این مربوط به دوره شاعرانه و تراژیک یونان بود.
«دوره دوم تفکر یونانیان باستان، یعنی دوره حکمای آنان (تفکر پارمنیدس و هراکلیتوس و ...)، تفکر عرفانی است و حتی مبتنی بر وحدت وجود». این نظر شخصی بنده است که تفکر پیش‌سقراطیان –از پارمنیدس و تالس تا افلاطون- کاملاً عرفانی است و به نظر من افلاطون برزخی است بین تفکر یونانیان باستان و تفکر ارسطو. من نمی‌گویم اصطلاح «وحدت وجود» را به کار بردند! تفکر این‌طور نشان می‌دهد. «چنانکه پارمنیدس می‌گوید هستی هست و نیستی نیست». این تعبیر و تعابیر مشابه آن کاملاً منطبق با چیزی است که در عرفان تحت عنوان وحدت وجود داریم. «نزد یونانیان باستان، موجودات همه مظاهر وجود، و به تعبیر یونانی آن، فنومن هستند». ما الان فنومن را به پدیدار، پدیده و نمود ترجمه می‌کنیم، ولی ترجمه اصلی آن، بنا به چیزی که در یونان باستان فهمیده می‌شد، «مظهر» است. معانی بعدی آن، چیزهایی هستند که در سیر تحول پدید می‌آیند. یا حقیقت که در زبان یونانی به آن اَلِثیا می‌گفتند ظهور و کشف وجود است. به نظر من مفاهیم، تعاریف و تعابیری از این دست، نشان‌دهنده این هستند که این تفکر، تفکری عرفانی است. «بدین قرار شاید بتوان گفت که مشابه تفکر یونان باستان را در عالم اسلام در میان عارفان مسلمان می‌توان دید». اینجا بحث اقتباس نیست، بحث تشابه تفکر است. «و از این منظر، می‌توان ابن‌عربی را همانند افلاطون دانست که می‌خواهد حقایقی را که اصولاً در زبان نمی‌گنجد (که افلاطون چندین بار در نامه‌هایش چنین چیزی را می‌گوید) و نهایتاً به غیر این زبان شاعرانه و روایی نمی‌توان آنها را بیان کرد، به زبان عقلی و به قول سهروردی، بحثی، بیان کند».
می‌خواهم نظر ابن‌سینا و فیلسوفان پس از او را در مورد اینکه یونان کیست و چیست روشن کنم تا برسیم به اینکه بالاخره مراد ابن‌سینا از یونانی‌ها چیست.
«چنین است که ابن‌سینا برخلاف سهروردی چندین بار آراء حکمای پیش‌سقراطی و زبان رمزی بیان آنها را سخیف و دور از عقل می‌داند». ابن‌سینا از یونانیان پیش‌سقراطی کاملاً بد می‌گوید. «چرا؟ چون ملاک او ارسطوی اهل برهان است، نه حکمای اهل روایت یا خطابه». من تعبیر خطابه را از سهروردی گرفتم که این کلمه را در مورد یونانیان باستان به کار می‌برد؛ منتها نه به معنای مذموم لفظ، بلکه به معنای روایت. اگر آثار یونانیان باستان را نگاه کنیم متوجه می‌شویم که دوره دوم، همه روایت است. یعنی گویی پارمنیدس و هراکلیتوس روایت می‌کنند. استدلال و برهانی نیست.
«در مقابل ابن‌سینا، سهروردی اقوال کسانی مثل ابن سینا را که مذمت حکمای یونان باستان می‌کردند و با تحسین و تکریم ارسطو و در قیاس با وی، آن را سبک و خفیف می‌شمردند، باطل می‌داند». همان‌طور که می‌دانید سهروردی در مقدمه حکمة الاشراق، آنجا که می‌گوید «کلمات حکمای اولیه یونان به رمز است و کسانی که قصدشان توجه به ظاهر کلام اینها بوده، مقاصد اینان را نفهمیده‌اند؛ چون اهل زبان رمز نیستند» به فارابی و ابن‌سینا طعنه می‌زند. پس ابن‌سینا درباره یونان باستان این‌طور می‌گوید. می‌رسیم به افلاطون و اینکه نظر ابن‌سینا درباره افلاطون و بعد از آن، ارسطو چیست.
«آنچه از آثار و آراء ابن‌سینا برمی‌آید این است که او فلسفه یونان را بر اساس آراء آن ارسطویی می‌فهمید که امکان جمع‌شدن‌اش با آراء افلاطون، چنانکه مثلاً در کتاب الجَمْعُ بَینَ رَأْیَیِ الْحَکیمین فارابی یا در رساله اثولوجیای منسوب به ارسطو می‌بینیم، وجود داشت». یعنی نمی‌تواند با ارسطوی یونانی کاری داشته باشد. با ارسطویی کار دارد که فارابی او را با افلاطون جمع کرده است.
«ولی همو وقتی درباره افلاطون اظهار نظر میکند چنین می‌گوید:
افلاطون اگر سرمایه‌اش در علم همان است که از کتاب‌ها و کلام‌اش به ما رسیده، بضاعت‌اش در علم اندک است (شفا، بخش منطق، قسمت سفسطه).
به این ترتیب ابن‌سینا باید ارسطویی باشد. چنانکه او معمولاً به تبع ارسطوئیان غربی، در ذیل عنوان فیلسوفان مشایی مشهور شده است. اما او نیز مانند فارابی نمی‌توانست و نمی‌خواست ارسطو را در متن تفکر غربی دریابد و تفسیر کند. او ارسطویی را می‌خواست ببیند و در افق فکری‌‌اش می‌دید که در عالم دینی اسلامی که در رأس آن خدای خالق است قرار دارد. این است که مفهوم خلقت، البته نه چنانکه متکلمان مسلمان آن را به کار می‌بردند، بلکه چنانکه فارابی و ابن‌سینا تفسیر می‌کردند» به واژه کاری ندارند، ولی تفسیرشان تفسیر مفهوم خلقت بود. مثلاً نظریه فیض هم تفسیری است از مفهوم خلقت. «مفهوم خلقت دایر مدار فلسفه ارسطویی او می‌شود. ارسطویی که حتی بنا بر برخی روایات متأخر خودش نبی بوده ولی قوم‌اش او را نشناختند». این روایات در چندین جا از جمله در رساله صناعیه میرفندرسکی نقل شده است.
«در جمع بین دین و فلسفه، فارابی و ابن‌سینا بنای آنچه به تعبیر دقیق هانری کربن فلسفه نبوی است را گذاردند. حتی فیلسوفان متقدم بر سقراط را نیز یا یکی از انبیای بنی‌اسرائیل و یا جزو کسانی که مذهب و افکار خویش را از مشکات نبوت آنها روشن ساخته بودند –چنانکه در کتاب الملل و النحل شهرستانی می‌بینیم- معرفی کردند». مثلاً گفتند تالس حکیم از مشکات نبوت داوود نبی اقتباس نور می‌کرد.
«با این مقدمات فلسفی بودن به معنای ارسطویی بودن فهمیده شد. تا آنجا که حتی درباره نام و نسب ارسطو یعنی ارسطاطالیس گفته شد که این نام به یونانی به معنای تام‌الحکمة است». اگر به تاریخ الحکمای قفطی نگاه کنید می‌گوید ارسطوطالیس به یونانی یعنی تام‌الحکمة؛ کسی که در حکمت به تمامیت‌اش رسیده است. یا فهرست ابن‌ندیم می‌گوید ارسطاطالیس یعنی محب حکمت؛ یعنی در واقع فیلسوف. در واقع ابن‌ندیم می‌خواهد بگوید ارسطو بودن یعنی فیلسوف بودن به معنای تام و تمام لفظ فلسفه.
«ولی ما می‌دانیم که عالم ارسطویی عالمی است که همواره هست و تصور عدم مطلق آن -چنانکه در مفهوم خلقت هست- نمی‌رفت. کلمه یونانی تواُن همچنان که از ظاهر لفظ موجود برمی‌آید به معنای چیزی که دارای وجود است نیست». این اشکال را بعداً ابن‌رشد به ابن‌سینا می‌گیرد. «بلکه به تعبیر فارابی در کتاب الحروف و ناصر خسرو به معنای «هست» یا «باشنده»، و به تعبیر ابن‌رشد در تفسیر متافیزیک‌‌‌اش «کائن» است».
«اما وقتی محرک اول نزد ارسطو که خود نامتحرک است و فقط موجودات را به حرکت -یعنی از قوه به فعل- درمی‌آورد و مثل خدای اسلامی عالِم به آنها نیست و فاقد اراده است مبدل به خدای خالق در عالم اسلام گردید که موجودات را بالاراده از عدم خلق میکند و به آنها وجود می‌دهد، آن وقت در مفهوم علت نزد ارسطو تغییری پیدا شد. علت که در عالم ارسطویی نسبت‌اش به معلول صرفاً نسبت اِعدادی است (شاید بر حسب تعابیر اسلامی بتوان به آن علت مُعدّه هم گفت) که فقط شرایط ظهور معلول را –و نه خلق آن را- فراهم میکند و معلول صرفاً متکی و به تعبیر یونانی‌تر، مدیون آن است، اینک به علت تامه در فلسفه اسلامی مبدل شد که معطی وجود است. در میان علل اربعه ارسطو که هیچ یک بر دیگری برتری نداشت، به این ترتیب علت فاعلی مقام خاصی یافت تا به معنای خدای خالق اسلامی نزدیک باشد. در همان مفهوم اُن (موجود یا باشنده) هم تصور عدم مطلق رفت. لذا موجود به معنای موجود مخلوق شد و به تبع آن مفاهیمی از قبیل تغایر وجود و ماهیت و مفاهیم سه‌گانه واجب و ممکن و ممتنع، بر مبنای همین تفسیر در فلسفه فارابی و ابن‌سینا ابداع گردید». در واقع ابن‌سینا اونتولوژی‌ای بنا کرد که بعداً وارد فلسفه قرون وسطی شد و با یک تفسیر دیگر حتی در فلسفه مدرن هم اثر گذاشت.
«ولی از همان ابتدا تفکر فلسفی ابن‌سینا هم به اتهام اینکه تفکر اصیل یونانی تفسیری اسلامی شده است و هم به عنوان اینکه تفکر اصیل اسلامی تفسیری خارج از اسلام -یعنی یونانی- شده است، مورد اعتراض قرار گرفت». به این‌سینا تنها از یک سو اعتراض نکرده‌اند! او هم از جانب ابن‌رشد به عنوان اینکه یونانی را اسلامی تفسیر کرده و هم از جانب مسلمانان به عنوان اینکه اسلام را یونانی تفسیر کرده مورد اعتراض واقع شده است.
«غزالی اولین متفکر مهمی است که از منظر یک متکلم اشعری بر فلاسفه و در رأس آنان، ابن‌سینا، در تهافت الفلاسفه خرده می‌گیرد. موضع او دفاع از اصول اعتقادات اسلامی است که تفسیری فلسفی یعنی یونانی شده است. اما دیری نمی‌پاید که ابن‌رشد، فیلسوف مغرب عالم اسلام، در مقام دفاع از اصالت فلسفه یونانی که به قول او تفسیری دینی شده است در تهافت‌التهافت مدعی است که می‌خواهد پاسخ اعتراضات غزالی را بگوید و علی‌القاعده از ابن‌سینا و فارابی دفاع کند. ولی او در انجام این کار نه تنها از فارابی و ابن‌سینا و دیگر اصحاب ارسطویی مسلمان دفاع نمی‌کند، بلکه آنان را سرزنش میکند که چرا فلسفه را که به نظر او نوعاً و اصالتاً فلسفه ارسطوست با تفسیری دینی مخدوش و تحریف کردند. ابن‌رشد مخالف فلسفه نبوی ابن‌سینا و فارابی بود و لذا نمی‌توانست اصولاً قائل به هویتی برای فلسفه اسلامی شود. جالب توجه آنکه آراء فلسفی ابن‌سینا مثل زیادت وجود بر ماهیت را برگرفته از قول اشاعره که قائل بر زیادت صفات بر ذات الهی هستند، مولود اشعری‌اندیشی ابن‌سینا می‌داند». ابن‌رشد اشاره میکند که ابن‌سینا در قول زیادت وجود بر ماهیت تحت تأثیر اشاعره بوده؛ چنانکه اشاعره قائل بر زیادت صفات بر ذات هستند.
«این در حالی است که غزالی در دفاعیه کلامی خویش از موضع اشاعره، ابن‌سینا را خطاکار می‌شناسد. بدین قرار یکی (غزالی) او را خلاف عقاید اشاعره و دیگری (ابن‌رشد) او را موافق آن عقاید می‌داند. تردیدی نیست که ابن‌رشد بیش از همه واقف بر این امر بود که ابن‌سینا حدأقل ظاهراً اشعری نیست. ولی او بهرحال هرگونه فلسفه‌ای را که در افق دین دیده شود، مثل فلسفه نبوی ابن‌سینا، در زمره علم کلام می‌دانست، نه فلسفه اصیل یونانی».
یونانی بودن در سیر فلسفه اسلامی به تدریج معانی متفاوتی پیدا کرد. من به دو مورد اشاره می‌کنم. یکی از معانی که یونانی بودن پیدا کرد یونانی در مقابل ایمانی بود. «پس از ابن‌سینا یونانی بودن به معنای فلسفی بودن در تاریخ تفکر در اسلام به تدریج رایج و مبدل به تقابل حکمت یونانی با حکمت ایمانی شد. در این بیت مشهور شیخ بهایی این تقابل را به وضوح می‌بینیم:
چند و چند از حکمت یونانیان حکمت ایمانیان را هم بدان»
اینها اصطلاح‌بازی نیست! این تقابل‌ها خیلی مهم است. تعبیر حکمت یونانی و حکمت ایمانی تقابل جدی و مهمی در تاریخ تفکر اسلامی است.
«این مخالفت‌ها از جوانب مختلف از فقیهانی مثل ابن‌تیمیه سنّی و مجلسی دوم شیعه، تا متکلمانی مثل فخر رازی و حتی عارفانی مثل مولوی دیده می‌شود. حتی فیلسوفان اشراقی با آنکه از آن جهت که فیلسوف هستند تابع حکمت یونانی و مؤسسان اسلامی آن (یعنی فارابی و ابن‌سینا) می‌باشند باز با آنان سر ستیز دارند. چنانکه شیخ اشراق در رؤیای معروفی که ارسطو را می‌بیند از زبان او می‌شنود که فلاسفه اسلام (یعنی فارابی و ابن‌سینا) هیچ کدام بهره‌ای از حکمت حقیقی (یعنی حکمت اشراقی افلاطونی) نبرده و به جای آنان، مشایخ بزرگ تصوف مثل بایزد بسطامی و سهل تستری وارثان این حکمت در اسلام هستند. در آنجا ارسطو می‌گوید آنها (یعنی بایزد بسطامی و سهل تستری و امثالهم) به حق فیلسوف و حکیم هستند که در مقام علم رسمی متوقف نشده، بلکه به علم حضوری اتصالی شهودی رسیده‌اند». در اینجا دیگر فلسفه معنای دیگری پیدا میکند. او می‌گوید اینها به حق فیلسوف و حکیم هستند. در حالی که شما در هیچ تاریخی نمی‌خوانید که مثلاً بایزید را جزو فلاسفه ذکر کرده باشد.
جالب توجه است که بگویم ظاهراً ارسطو زیاد به خواب مسلمانان می‌آمد. در کتاب فهرست ابن‌ندیم یک خواب دیگر از ارسطو نقل می‌شود. مأمون ارسطو را خواب می‌بیند. همان‌طور که می‌دانید مأمون مروج نهضت ترجمه و گسترش فلسفه یونانی است و نسبت او را با معتزله هم می‌دانید. ارسطو مطالبی را در خواب به مأمون می‌گوید که از آنها چنین استناط می‌شود که گویی ارسطو به دنبال جمع عقل و دین، و به عبارت دیگر، فلسفه و دین است و برخلاف خواب سهروردی تمجید میکند. ظاهراً به سهروردی یک چیز گفته و به مأمون چیز دیگر.
«در این رؤیا که ظاهراً خلاف رویای سهروردی می‌نماید کار معتزله در عقلی کردن دین و کار فیلسوفان مثل فارابی و ابن‌سینا از منظر ارسطو تأیید و تمجید می‌شود». من یکی دو جمله را می‌خوانم که جالب است. «ابن‌ندیم در فهرست بابی دارد تحت عنوان اسباب فراوانی کتاب‌های فلسفه و دیگر علوم قدیم در این بلاد. او می‌گوید:
یکی از علل فراوانی کتب قدیم در این مرز و بوم رؤیای مأمون بود. او در رؤیا مردی خوش قد و قامت، سفید چهره، شهلا چشم، ابرو پیوسته، پهن پیشانی را دیده که دو سوی سرش ریخته و بر سریری نشسته است. مأمون می‌گوید از او پرسیدم که هستی؟ او گفت ارسطاطالیس هستم. پس شادمانه گفتم ای حکیم پرسشی دارم. او پاسخ داد بپرس. گفتم نیکی (حُسن) چیست؟ گفت آنچه به عقل نکو آید. گفتم سپس. گفت آنچه در شرع نکو باشد. گفتم سپس. گفت آنچه نزد مردم نکو آید. گفتم سپس. گفت سپس‌تر از آن نیست. (در ادامه ابن‌ندیم می‌گوید) این رؤیا یکی از علل فراوانی کتاب‌ها بود. مأمون با پادشاه روم مراسلاتی داشت و ضمن آن از پادشاه روم خواست تا گزیده‌هایی از علوم قدیم موجود در بلاد روم را برای او بفرستد. پادشاه روم نیز با کمی تعلل چنین کرد».
ارسطو در رؤیا طوری به او می‌گوید که می‌خواهد قائل به نوعی حسن ذاتی و عقلی برای حسن و قبح شود.
قبل از ظهور اسلام، یونانی در مقابل ایمانی را در تاریخ مسیحیت هم داشتیم. مثلاً در عهد جدید، کولوس قدیس، وقتی فلسفه را مکر باطله می‌خواند، هشدار می‌دهد که «کسی شما را به فلسفه و مکر باطل نرباید». ترتولیان که از آباء اولیه کلیسا در حدود قرن دوم یا سوم است می‌گوید:
«آتن را با اورشلیم چه کار؟ میان آکادمی و کلیسا چه توافق است؟ کافران را با مسیحیان چه مناسبت است؟
چنانکه می‌بینیم اینجا دو شهر آتن و اورشلیم دلالت بر دو گونه تفکر است: آتن، تفکر فلسفی یعنی یونانی و اورشلیم، تفکر دینی».
اما آخرین قسمت بحث‌ام، یونانی به معنای غربی است. این همان است که در شروع عرایض‌ام گفتم. در دوره‌ای وقتی می‌گفتند یونانی مشابه آن چیزی است که امروزه کلمه غربی را به کار می‌برند.
«در عالم اسلامی یونان حاکی از تفکری شد که بر معنای غرب نیز دلالت داشت. این بار نیز یک محدوده جغرافیایی دلالتی فکری یافته و غربی بودن کنایه‌ای شد از در مغرب حقیقت به سر بردن یعنی اقامت در سرزمین خورشید، و مشرقی بودن یعنی در مشرق حقیقت به سر بردن، یعنی اقامت در سرزمین طلوع خورشید».
داستانی داریم به نام حُسن و دل که از داستان‌های بسیار زیبایی قرن نهم است. در آنجا آمده: در شهر یونان پادشاهی بود که عقل نام او، و تمام دیار مغرب مسخر احکام او. مولانا در مثنوی می‌گوید:
فکر کان از مشرق آید آن صباست وآنک از مغرب دبور با وباست
دبور بادی است که منشأ خیلی از بیماری‌ها می‌شود. می‌گوید فکری که از مشرق بیاید صباست. صبا بادی شفا دهنده بود. دبور بادی است از مغرب می‌آمد و بیماری‌زا بود. می‌گوید فکر مشرقی صباست، فکر مغربی دبور است.
مشرق این بادِ فکرت دیگر است مغرب آن باد فکرت زان سر است
اینجا شرقی و غربی را در تقابلی به کار می‌برد که از آن یونانی و ایمانی درمی‌آید.
می‌دانیم که سهروردی هم آغاز مغرب را ارسطو می‌داند و افلاطون را کمال مشرق. «به این معنا حکمت یونان باستان مشرقی است و مغرب از ارسطو آغاز می‌شود. بنابراین فارابی و ابن‌سینا مغربی هستند، چون فیلسوفی ارسطویی و لذا یونانی هستند. ولی همان‌ها اگر تابع و وارث حکمای یونان باستان و افلاطون می‌شدند مشرقی محسوب می‌شدند. با این وصف، ابن‌رشدِ ارسطویی، هم مغربی است و هم اینکه در مغرب عالم جغرافیایی اسلام به سر می‌برده. ولی فارابی و ابن‌سینا مغربی هستند با اینکه در مشرق جغرافیایی عالم اسلام زندگی می‌کردند».
در پرانتز عرض کنم اینکه هایدگر می‌گوید فلسفه ماهیتاً و ذاتاً یونانی است هم به این معناست. یعنی بحث این نیست که چرا او قائل به نوعی ناسیونالیسم فکری است.
ما زیاد شنیده‌ایم که صحبت از حکمت مشرقیه ابن‌سینا شده. می‌دانیم که ابن‌سینا در نمط نهم اشارت و تنبیهات در بخش مقامات العارفین واقعاً به نیکی درباره عرفان و مقامات عارفان سخن می‌گوید. یا در مورد فارابی که هم زندگی عارفانه داشته و هم آراء عرفانی –نه به معنای دقیق لفظ ولی آراء شبیه به عرفانی. از این جهت به تعبیر سهروردی می‌توان گفت اینها فیلسوفی هستند ذوقی و نه بحثی، یا نهایتاً می‌توان گفت که در مسیر رو به مشرق بودن هستند. مثلاً ابن‌سینا مقدمه ظهور سهروردی است.
«ابن‌سینا به قرون وسطی ارسطوی یونانی را چنان عرضه کرد که ابتدا این ارسطو مسلمان شده و اینک در الهیات مسیحی، مسیحی می‌شد. ابن‌سینا در فلسفه نبوی خویش توانسته بود این مشکل را حل کند که اگر مسلمانان بخواهند اعتقادات اسلامی خویش را حفظ کنند چگونه می‌توانند مانند ارسطو بیندیشند و اینک این نکته مهم را مسیحیان از وی آموختند.
اما ارسطوی مورد نظر در قرون وسطی کیست؟ از حیث تاریخی، ارسطو وقتی در قرون وسطی مورد توجه قرار گرفت، قبلاً برخی از آثار منطقی‌اش به زبان لاتین ترجمه شده بود. وقتی هم که آثار فلسفی‌اش از طریق ترجمه‌های یونانی به عربی (واسطه‌ها را حذف می‌کنم) و از عربی به لاتین خوانده شد، این ارسطویی بود که در فلسفه فارابی و ابن‌سینا قبلاً مسلمان و دیندار شده بود. وقتی هم که بالاخره در دور دوم مستقیماً از یونانی به لاتین ترجمه شد، امکان آنکه جنبه یونانی‌اش حفظ شود دیگر وجود نداشت. چون متفکر مسیحی نمی‌توانست یا نمی‌خواست ارسطوی یونانی را فهم کند». آنچه که در آثار توماس آکوئینی می‌خوانیم در واقع ارسطوی مسیحی است. و مثلاً همان مفهوم تواُن در ارسطو –چنانکه گفتم تواُن را نباید موجود ترجمه کرد- در توماس آکوئینی به واژه اِنس کری آتوم تفسیر می‌شود که به معنای موجود مخلوق است. یعنی باشنده ارسطو در توماس آکوئینی می‌شود موجود مخلوق.
«عالم عالم مخلوقات است. خدای خالق آن را خلق کرده (فیض) و بنا بر سلسله مراتبی که ابتدا فارابی و ابن‌سینا آن را تعریف و شرح کرده‌اند، این فیض از مراتب عالیه به عالم تحت القمر می‌رسد».
چون به نظر خودم مسأله مهمی است می‌خواهم در مورد مغربی بودن یونان صحبت کنم و با آن عرایض‌ام را ختم کنم. «سیر تاریخ تفکر در غرب از مشرق یونان باستان (به تفسیر سهروردی) شروع شده» یعنی حکمای یونان باستان، نه افلاطون و ارسطو. «و به آغاز مغرب در ارسطو ختم می‌شود. با ظهور عیسی مسیح دوباره جنبه مشرقی در غرب درخششی میکند و یونانیت در قلب الهیات مسیحی باقی می‌ماند و باعث توسعه آن می‌شود. ولی در تاریخ تفکر در قرون وسطی لاتین با غلبه ارسطوی مغربی که از طریق ابن‌سینا وارد شده رو به غروب می‌رود. با پیدایش عالم مدرن ظاهراً این غروب کامل می‌شود و مغرب‌زمین در دوره‌ای مدرن متوجه غربی بودن خود می‌شود و غیر از خود را مشرقی می‌داند». اینکه غرب خودش را غرب می‌نامد در دوره مدرن رخ می‌دهد. ما در هیچ جایی نمی‌بینیم که غرب به خودش بگوید غرب و برای غربی بودن خودش امتیازات و اعتباراتی قائل شود. در قرون وسطی می‌گفتند که خورشید از مشرق طول میکند ولی منظورشان از مشرق عیسی مسیح بود. زیرا می‌گفتند عیسی مسیح پسر مشرق است. اما در دوره مدرن، غربی بودن دیگر معنای خاصی پیدا کرده و این غرب است که می‌گوید من غرب‌ام و غیرِ من شرق است.
«مغرب‌زمین در دوره مدرن است که متوجه غربی بودن خود می‌شود و غیر از خود را مشرقی می‌خواند. منتها اقتضای دوره مدرن چنان است که اینک برخلاف گذشته، مغربی بودن ارزش و اعتبار مطلق می‌یابد و با پیدایش مفهوم تمدن (که ان‌شاء الله فردا در این باره بیشتر صحبت خواهیم کرد)، مغربی خود را متمدن و غیر خود (مشرقی) را بربر می‌خواند. بدین قرار مدرن بودن یعنی غربی بودن یعنی یونانی بودن. هایدگر می‌گوید: «غرب از یونان آغاز می‌شود اما نه حکمت مشرقی یونان باستان، و نه آنچه در ابتدا داشت، بلکه آنچه در انتها به آن رسیده بود» با نهضت رنسانس که مقدمه ظهور عصر جدید است رجوع به یونان و روم آغاز می‌شود. اما می‌دانیم ابن‌رشد قبلاً می‌خواست به ارسطوی یونانی رجوع کند و آن را احیا کند. ولی نه او و نه اندیشمندان نهضت رنسانس دیگر نمی‌توانستند یونان متقدم و یونان متأخر را درک کنند و با آن هم‌سخن شوند».
«در تاریخ فلسفه اسلامی از فارابی و ابن‌سینا تا ملاصدرا هیچ‌گاه یونان ارسطویی مغربی غلبه نیافت. چنانکه در همان رؤیایی که سهروردی، ارسطو را می‌بیند و به او می‌گوید ابن‌سینا و فارابی فیلسوف و حکیم حقیقی نیستند و در عوض از بزرگان مشایخ عرفا یاد میکند، می‌بینیم که ظاهراً رؤیای سهروردی رؤیای صادقه بود. چرا که مسیر فلسفه اسلامی عمدتاً در بستر همین عرفان –که او می‌گوید آنها وارثان حقیقی حکمت مشرقی هستند- سیر میکند».
«چنانکه دیدیم تنها نمونه فیلسوف ارسطویی محض یعنی ابن‌رشد نیز پیش از آنکه فیلسوف باشد شارح یا مفسر است. چنانکه در قرون وسطی نیز به همین نام یعنی the commentator خوانده می‌شود». او فیلسوف -به معنایی که فارابی و ابن‌سینا هستند- نیست و نمی‌توانست مؤسس یک نظام فلسفی باشد و تنها در حد یک شارح ارسطو باقی ماند. «اما جالب است که عارف بزرگ مسلمان، ابن‌عربی، که معاصر و لااقل یکی دوبار معاشر او بوده، هم از غرب عالم اسلام بود ولی آنچنان در مسیر فلسفی در اسلام اثر گذاشت که آراء خاتم فلاسفه مسلمان، ملاصدرا، را بدون آشنایی با اندیشه‌های ابن‌عربی نمی‌توان فهمید. پس از ملاصدرا نیز آنچه تاکنون بسط یافته شرح و تفسیر فلسفه مشرقی ملاصدراست.
لذا یونانیت در عالم اسلامی بر خلاف اروپا به مبادی تأسیس مدرنیته و تفکر مدرن نرسید که بتواند عصر مدرن را تأسیس کند». اینکه توانست مؤسس عالم مدرن باشد یا نخواست ابن‌رشدی باشد، جهت حُسن آن است. مثلاً چرا ملاصدرا دکارت نشد؟ «آیا این جهت حُسن آن است یا عیب‌اش، مسأله‌ای است که پاسخ‌اش مستلزم ذکر مقدماتی است که ابتدا معلوم کنیم ملاک حسن و عیب چیست و از چه منظری به آن می‌نگریم».
سخنرانی خانم دکتر فاطمه فنا؛
(دانشنامة جهان اسلام)؛
با عنوان «بررسی مواضعی از إلهیات شفاء با نظر به متافیزیک ارسطو»؛
بسم الله الرحمن الرحیم. بحثی که تصمیم دارم گزارشی از آن بدهم به نوعی به بحث تقابل اندیشه ارسطو و فلسفه در جهان اسلام برمی‌گردد؛ رابطه‌ای که ابتدا شروع می‌شود و بعد تقریباً منفصل می‌شود. و همان‌طور که آقای دکتر پازوکی هم در انتها اشاره فرمودند، حکمت غربی یا ارسطوی غربی دیگر در جهان اسلام و نزد متفکران مسلمان جای رشد و توسعه پیدا نکرد.
پیش از شروع بحث، در ادامه صحبت‌های آقای دکتر پازوکی -گرچه جسارت است- به آنچه که ابن‌سینا در مقدمه شفا و مقدمه منطق المشرقیین -که مقدمه حکمة المشرقیه او است- می‌گوید اشاره می‌کنم.
ابن سینا در شفا بنا دارد به درخواست کسانی که از او خواستند فلسفه ارسطو را بیان کند، یک دوره حکمت یونانی یا حکمت ارسطویی را بگوید. او اشاره میکند که من بدون اینکه قصد نقد داشته باشم، می‌خواهم حکمت ارسطو –البته او اسمی از ارسطو نمی‌برد، اما اشاره او به ارسطوست- را بگویم. یعنی بیشتر جنبه تعلیمی دارد. گرچه در جایی که لازم باشد نکاتی را هم می‌گوید. بنابراین مجموعا ابن‌سینا در شفا یک دوره حکمت ارسطویی را به صورت تعلیمی ارائه می‌دهد و بنا ندارد که در بحث‌ها از ارسطو عبور کند، مگر جایی که بخواهد اشکالاتی را رفع کند. این عبور به خصوص در الهیات شفا دیده می‌شود.
ابن‌سینا در مقدمه حکمة المشرقیه درصدد است مبانی خود و همچنین تفکر عقلانی مسلمانان را بیان کند. همان‌طور که از صحبت‌های آقای دکتر پازوکی هم برمی‌آمد، حکمت یونانی قرب و منزلتی داشت و توجه خاصی به آن می‌شد. نکته جالب این است که ابن‌سینا می‌گوید ضمن احترامی که برای ارسطو و حکمای یونان قائل‌ام، می‌خواهم اظهار کنم که خداوند حکمت و تفکر عقلانی را فقط به امثال ارسطو الهام نکرده است. او این جملات را با اشاره بیان کرده ولی می‌توان فهمید که منظور او ارسطو است.
بحث من، بررسی مسأله‌ای است که از عبارت ارسطو در متافیزیک مطرح می‌شود و یکی از مسائل مهم مد نظر محققان و پژوهشگران فلسفه بوده است و آن مسأله، موضوع فلسفه است. شاید خود ارسطو منشأ چنین سردرگمی و مشکلی برای اهل فلسفه پس از خودش بوده؛ کسانی که بعد از او با متافیزیک او آشنا شده بودند و می‌خواستند متافیزیک او را بفهمند. البته باید به این نکته هم اشاره کرد که قدری از آشفتگی، بی‌نظمی و ابهاماتی که در کتاب متافیزیک ارسطو هست به این دلیل است که این کتاب را خود او ننوشته است، بلکه این کتاب درس‌گفتارهایی بود که پس از او جمع‌آوری شد. به همین دلیل این کتاب آن انسجامی که باید داشته باشد را ندارد و از تکرارها و چندگونه سخن گفتن ارسطو درباره مسائل مختلف، ابهاماتی برمی‌آید.
یکی از مسائل مهم، مسأله موضوع فلسفه و حکمت است. کلاً پنج تعبیر از ارسطو درباره موضوع فلسفه می‌بینیم. شروع آموختن هر دانشی هم این است که بدانیم آن دانش می‌خواهد درباره چه بحث کند. یکی از موضوعاتی که برای حکمت و فلسفه در کتاب آلفای بزرگ مطرح میکند و در جاهای دیگر هم باز تکرار می‌شود بررسی و جستجو درباره علل و مبادی نخستین اشیاء و موجودات است. دومین موضوعی که در جاهای مختلف و در مواضع متعدد برای فلسفه مطرح میکند موجود بما هو موجود است. موجود از آن جهت که موجود است، موضوع حکمت است و در حکمت درباره موجود بما هو موجود و عوارض متعلق به موجود از آن جهت که موجود است بحث می‌شود و این متفاوت از بحث از علل و مبادی است. همچنین در ابواب متافیزیک کتاب‌های گاما، کاپا و اپسیلون اشاره دارد که موجود با این قید مطلق و کلی‌اش، موضوع است و با این قید است که می‌تواند یک امر واحد و مشترک باشد. یعنی موجود با این قید، آن ضابطه وحدت و اشتراک را دارد و از این حیث فلسفه می‌تواند علمی باشد که همه موجودات را مورد مطالعه قرار دهد. به همین دلیل فلسفه یک علم کلی می‌شود. همین امر فسلفه را از سایر علوم، مثل ریاضیات و طبیعیات که موضوع آنها موجود خاص و جزئی است، متمایز میکند. بنابراین حکمت در مقایسه با علوم دیگر یک علم کلی و عام است و موضوع علوم دیگر جزئی است و به عنوان مصداق و بخشی از موجود بما هو موجود در فلسفه مورد مطالعه قرار می‌گیرند.
قول دیگر، تلفیقی از این دو قول است و حکمت را جستجوی علل نخستین و مبادی موجود بما هو موجود می‌داند. یعنی در عین اینکه علل و مبادی را مطالعه و جستجو میکند، این علل و مبادی، علل و مبادی موجود بما هو موجود است.
قول چهارم این است که می‌گوید موضوع فلسفه، جوهر است. بحث جوهر همان اوسیا است که در فلسفه ارسطو مطرح می‌شود. خود اینکه این اوسیا -که ارسطو آن را همان موجود یا اُن در نظر می‌گیرد و مصداق حقیقی موجود می‌داند- چیست، در مباحث مربوط به موضوع و جوهر در متافیزیک ایجاد ابهام میکند و برای مفسران و شارحان‌اش مشکل ایجاد میکند. بنابراین چهارمین چیزی که مطرح می‌شود این است که موضوع فلسفه، جواهر است. ممکن است برای ما تنوع موجودات مطرح شود. دلیل اینکه آن موجود بما هو موجود که همه چیز را در برمی‌گرفت حالا منحصر به جوهر شده، این است که ما با چیزی که مقدم و اول است شروع می‌کنیم و شایسته است که موضوع، همان باشد. بعلاوه، در بحث معانی «موجود» که در متافیزیک مطرح میکند، می‌گوید به معنای حقیقی، موجود تنها به این جوهر اطلاق می‌شود و بقیه چیزها که همان اعراض هستند وابسته به جوهر هستند و به تبع ارتباطاتی که با جوهر دارند نام موجود را به آنها اطلاق می‌کنیم. بنابراین آنچه که شایسته است که موضوع باشد، جوهر است.
جوهر به دو نوع تقسیم می‌شود: بخشی از جوهرها جوهر مفارق‌اند و بخشی دیگر محسوس. جواهر مفارق و نامتحرک، مقدم و برتر از جواهر محسوس و متحرک‌اند. پس آنچه شایسته است که موضوع چنین علم کلی و عامی شود جوهر مفارق و نامتحرک (یا به تعبیر دیگر موجود مفارق نامتحرک) است. او از این جواهر مفارق و نامتحرک، به امور الهی و موجودات الهی تعبیر میکند. بنابراین فلسفه و حکمتی که ارسطو در جاهای مختلف متافیزیک راجع به موضوع‌اش بحث کرده به الهیات و خداشناسی می‌رسد. این بحث با حکمت به عنوان یک علم کلی تعارض دارد. چرا که اینجا یک موجود خاص، موضوع می‌شود و دیگر آن کلیت و فراگیری را که برای موضوع قائل بود نداریم. در نهایت، برخی در توجیه و تفسیر این مسأله گفته‌اند که این تمایز، مابعدالطبیعه ارسطویی را به دو بخش تبدیل میکند: بخشی که وجودشناسی است و موضوع آن موجود بما هو موجود است، و بخشی که الهیات و خداشناسی است و موضوع آن موجود مفارق و غیرمتحرک است. بنابراین این دو، یکی با قید کلیت و دیگری با خاص و جزئی بودن، زمینه تعارضی می‌شوند که از نظر برخی غیر قابل حل است و باید به نحوی توجیه شود. بعلاوه، بحث از علل هم مطرح می‌شود.
ما پنج تعبیر از ارسطو بیان کردیم که می‌توان در نهایت آنها را به دو موضوع تقلیل داد: اینکه ما در حکمت، از موجودات مفارق نامتحرک بحث می‌کنیم یا از موجود بما هو موجود و درباره احوال و عوارض و علل آنها. ولی دیگر نمی‌توان موضوعات فلسفه را از این دو حالت کمتر کرد، چرا که موجود بما هو موجود و موجود خاص (موجود مفارق) با هم در تقابل و تعارض‌اند.
برای حل این مسأله راه‌حل‌هایی گفته می‌شود که من خیلی سریع آنها را ذکر می‌کنم. اولین تفسیرها و برداشت‌هایی که از سخنان ارسطو شده توسط ثئوفراستوس (که شاگرد بی‌واسطه ارسطوست) و اسکندر افرودیسی (که نخستین شارح اسکندرانی متافیزیک ارسطوست) صورت گرفت. قول این دو این است که موجود بما هو موجود در واقع همان موجودات مفارق هستند. در واقع این دو را با هم معادل می‌گیرند. چون این موجود مفارق علت همه موجودات است و به این ترتیب اگر ما درباره آن بحث کنیم به نوعی درباره همه موجودات وارد بحث شده‌ایم. همچنین می‌دانیم علم و حکمتی که ارسطو آن را شایسته می‌داند، علمی است که درباره علل و مبادی نخستین بحث کند. بنابراین اسکندر و ثئوفراستوس و پیروان این شارحان، کلیت را به موجود مفارقی که رابطه‌ای کلی و فراگیر با همه موجودات غیرمفارق متحرک دارد نسبت می‌دهند و آن کلیت را اینچنین توجیه می‌کنند. بعلاوه، این موجود مفارق، آن تقدم و اوّلیتی را که برای ارسطو به عنوان یک ملاک مطرح است داراست. از آنجا که موجود مفارق الهی برترین مرتبه موجود را دارد، دانش حکمت با چنین موضوعی، ارجمندترین، برترین و شایسته‌ترین علوم می‌شود.
سریانوس و امونیوس هم که پیرو تفسیر اسکندر هستند چنین نظری دارند. از طرف دیگر، از آنجا که برداشتی که از سخن ارسطو می‌شود با عقاید دینی جهان مسیحی سازگارتر است، آنها هم به این قائل هستند. بنابراین حکمت و فلسفه‌ای که ارسطو مطرح میکند و آن را علم الهی و الهیات می‌نامد، با ذائقه فکری متکلمان مسیحی سازگارتر است. به همین دلیل، خصوصاً کسانی که تحت تأثیر سنت آگوستینی هستند، آن را می‌پذیرند. در اینجا موضوع مابعدالطبیعه‌ای که ارسطو مطرح میکند با خدایی که مسیحیان به او ایمان دارند یکی می‌شود و به همین دلیل هم به آن توجه می‌کنند و این تا قرن دوازدهم ادامه دارد.
از میان محققان و مفسران اخیر هم، کسانی مانند اشپیگلر و گرک و تسلر، تفسیری را که مطرح کردیم می‌پذیرند و معتقدند در ارسطو هم تقابل موجود بما هو موجود و موجود مفارق هست و می‌خواهد هر دو را به نحوی با هم جمع کند و می‌گویند هیچ تقابلی بین وجودشناسی متافیزیکی ارسطو و الهیاتی که مطرح میکند وجود ندارد، بلکه رابطه نزدیکی است که می‌توان آنها را یک دانش واحد دانست.
در این میان، تسلر می‌گوید آیا با چنین عقیده‌ای می‌توانیم ادعا کنیم که دیگر هیچ تناقض و ناسازگاری در متافیزیک ارسطو و حکمتی که او مطرح میکند وجود ندارد؟ خود او پاسخ منفی می‌دهد و معتقد است که ما نمی‌توانیم تناقض را نفی کنیم و حل‌شده بدانیم و این تناقض را به همان بحث جوهر که خدمت‌تان عرض کردم برمی‌گرداند. او می‌خواهد بداند چطور می‌توان راه‌حلی برای این دوگانگی یافت؛ دوگانگی که درباره بحث جوهر هست و در سرتاسر متافیزیک ارسطو جریان دارد. به هرحال نمی‌توان گفت که این یک کل بدون تعارض است.
قول دیگری که برای موضوع فلسفه مطرح کرده‌اند، از پس از قرن دوازدهم تا آغاز دوره جدید و توسط کسانی مطرح می‌شود که تحت تأثیر سنت آگوستینی نیستند، و آن این است که مطابق نظر ارسطو –یا حتی اگر ارسطو هم این را مطرح نکرده باشد- باید موجود بما هو موجود موضوع حکمت و فلسفه در نظر گرفته شود. اینکه می‌گویم «آنها قائل‌اند که حتی اگر ارسطو هم چنین نگفته باشد باید اینچنین شود»، چیزی است که در ابن‌سینا می‌بینیم. او خیلی سر راست و با براهین و استدلال‌هایی که می‌آورد ثابت میکند فقط موجود بما هو موجود می‌تواند موضوع حکمت باشد.
این بیان ابن‌سینا را نمی‌توان تفسیر ارسطو دانست، بلکه حل مسأله متافیزیک ارسطو است. پیرو این بیان، ابن‌سینا توضیح می‌دهد که چرا موجود بما هو موجود موضوع است، چرا موجود مفارق و بحث از علل نمی‌توانند موضوع باشد. او در مقاله اول الهیات شفا درباره این مباحث استدلال میکند و تکلیف را روشن میکند.
در این زمینه، سیژر بارابانتی و به خصوص دانز اسکوتوس و توماس آکوئینی تحت تأثیر این نظریه ابن‌سینایی هستند و در آثار خودشان اظهار کرده‌اند که این رأی، رأی ابن‌سینا است. یکی از دلایلی که آنها این رأی را می‌پذیرند و آن تفسیر ابن‌رشدی را -که موضوع مابعدالطبیعه، خدا و جوهر مفارق است- نمی‌پذیرند این است که متکلمان مسیحی و برخی از متکلمین مسلمان بر این عقیده‌اند که نمی‌توان علم انسانی‌ای داشت که درباره خدا بحث کند و موضوع‌اش خدا باشد؛ چون عقل انسانی به آن نمی‌رسد. بنابراین تحقیق و تحقق چنین موضوعی قابل بررسی و به‌دست آوردنی نیست. به همین جهت این رأی را که خدا موضوع علم انسانی باشد رد می‌کنند.
عقیده دیگر هم این است که این حرف ارسطو نشان از تحول او است که از یک موضوع به موضوع دیگر می‌رود. این افراد معتقدند در جایی که خدا و موجود مفارق را موضوع می‌گیرد تحت تأثیر افلاطون است و در جایی هم که مستقل از افلاطون می‌شود موجود بما هو موجود را به عنوان موضوع مطرح میکند.
نظر دیگری که توسط ناتورا در دوره جدید مطرح می‌شود این است که این موضوع با نظام ارسطو سازگار نیست و این چیزی است که از طریق تحریف مشائیان درجه دو –نه مشائیان بی‌واسطه- یعنی کسانی که با واسطه مشائیانِ مستقیم به درک متافیزیک ارسطو رسیدند، داخل شده و آنها موجب این تعارض و تناقض شده‌اند.
به هر حال عبارات خود متافیزیک گواه این چندگانگی، پراکنده‌گویی و مختلف سخن گفتن به خصوص درباره موضوع حکمت و بحث جوهر است. همان‌طور که عرض کردم این می‌تواند ناشی از این باشد که ارسطو، خود قلم به دست نگرفته تا آنچه را که درس داده تنظیم و بازنگاری کند و نظم منطقی لازم را اعمال کند؛ به خصوص که او ارغنون و منطق را از این جهت تأسیس کرد که انسان را از تعارضات و تناقضات و خطای در اندیشه رهایی بخشد. بنابراین یکی از دلایل این تعارضات در متن متافیزیک را می‌توان این امر دانست که در جمع‌آوری درس‌گفتار ارسطو کوتاهی‌هایی صورت گرفته و یا برای تنظیم و تدوین چیزهایی که به صورت شفاهی گفته شده زمان لازم اختصاص داده نشد.
اما می‌رسیم به نکاتی که ابن‌سینا گفته است. پروفسور برتولاچی درباره بحث موضوع فلسفه در منابع ابن‌سینا می‌گوید از یک طرف خود ارسطو این مطالب را در کتاب‌اش گفته است. از طرف دیگر شارحان ارسطو، مثل اسکندر و کسانی که از طریق اسکندر به شرح و تفسیر پرداخته‌اند، قسمت‌های دیگری از حرف‌های ارسطو را گفته‌اند. بعلاوه اینکه ارسطو نکاتی از تحلیلات ثانی برداشت کرده که این مطالب را چطور تنظیم کند.
اگر در تحلیلات اولی مطالبی هست که یاد می‌دهد چطور تنظیم کنیم، پس چرا این آشفتگی در متافیزیک هست؟ به نظر من کارهای محققان جدید، چه داخلی و چه خارجی و غربی، مصداق معما چو حل گشت آسان شود است. یعنی بعد از گذشت این همه سال و دوره‌هایی که بر فلسفه گذشته، با وجود مطالعاتی که انجام شده و نظریاتی که داده شده، می‌گویند با بیانی که ابن‌سینا دارد آن آشفتگی‌ها خیلی قابل فهم است. حتی می‌توان گفت که خود ارسطو این کتاب را جمع‌آوری نکرده است و اگر جمع می‌کرد می‌شد یک سری توجیهات آورد.
گذشته از آن، در بیان ابن‌سینا نکاتی است که در کتاب ارسطو باز نشده و در شارحان هم نمی‌بینیم. ابن‌سینا از یک دسته مقدمات و معلومات فلسفی نظامی طرح میکند که در آن برای خیلی از مباحث باز می‌شود و در متافیزیک ارسطو نمی‌توان آنها را یافت. به خصوص اگر بخواهیم درباره فرهنگ و آموزه‌های دینی، عقلانی بیندیشیم، باید خدا و نسبت خدا با موجودات توجیه عقلانی و مستدل داشته باشند و سیستمی که ارائه می‌دهد سازگار باشد.
به همین دلیل ابن‌سینا در ابتدای شفا به عنوان یک روش منطقی می‌گوید ابتدا باید مشخص شود که موضوع یک علم چیست. او اشاره میکند که موضوع علم چیزی است که در آن علم به آن می‌پردازیم. موضوع هر علمی باید یک چیز باشد که درباره آن و اعراض متعلق به آن –از آن حیث که موضوع آن علم است- بحث می‌شود . بنابراین موضوع متافیزیک (یا حکمت و فلسفه) باید موجود از آن جهت که موجود است باشد و اعراض این موجود از آن جهت که موجود است بررسی شود، نه اینکه این موجود، موجود طبیعی باشد یا موجود ریاضی یا موجود مفارق یا موجود نامتحرک. موجود بما هو موجود، که می‌تواند همه موجودات را در دامنه خود قرار دهد، موضوع حکمت می‌شود.
در این علم ما چیزهایی به عنوان مطلوب داریم که می‌خواهیم به آنها برسیم، و یک سری مسلمات، بدیهیات، اصول و مقدمات، و مبادی فکری هم هست که از آنها استفاده می‌کنیم تا آن علم را برهانی کنیم. پس ما باید بدانیم که موضوع این علم ما چیست.
ابن‌سینا این شقوقی را که اکنون ما مطرح کردیم به صورت جمع و جور و در سه دسته می‌آورد. معلوم است که او هم ارسطو را خوب دیده و هم به این اقوالی که ذکر شد رسیده است. او خواننده را اینگونه خطاب قرار می‌دهد که تو شنیده‌ای که در حکمت درباره علل نخستین و علل اولی و همچنین درباره موجود بما هو موجود بحث می‌شود، و اینکه حکمت دانشی است که موضوع‌اش افضل امور است، اما هیچ‌کدام از اینها در نهایت به تو نمی‌گوید که موضوع فلسفه چیست، بلکه فقط ویژگی‌هایی را برای این دانش مطرح میکند.
او نقل میکند که گفته‌اند علم الهی –که در تقسیم‌بندی‌ها در مقابل علم ریاضیات و طبیعیات مطرح می‌شود- درباره اموری است که در ذات و حدشان و تعریف‌شان در مقام تصور، مفارق از ماده هستند. یا گفته شده که علم الهی دانشی است که درباره اسباب نخستین، مسبب الاسباب و مبدأ المبادی که خدای تعالی است بحث میکند. اینها همین چیزهایی است که پیش‌تر عنوان کردیم. او می‌گوید این تعاریفی است که در کتب گذشتگان آمده، اما هنوز روشن نشده که حقیقتاً موضوع علم الهی چیست.
بنابراین ابن‌سینا می‌گوید نقل شده که حکمت، مطالعه درباره برترین امور است، افضل علوم است، متقن‌ترین علوم است چرا که روش آن برهانی است و درباره معقول‌ترین امور و علل اولیه است؛ اما اینها موضوع حکمت نیست و هنوز روشن نشده که فلسفه اولی و حکمت چیست و چه چیز را مطالعه و بحث و پژوهش میکند.
سپس درخصوص جواب کسانی که گفته‌اند موضوع فلسفه، موجود مفارق و خدای تعالی هستند و حکمت در واقع همان الهیات است، دلیل می‌آورد. او می‌گوید که موضوع هر علم، یا باید از مسلمات و امور بیّن بذاته باشد، و یا اینکه نمی‌تواند در آن علم اثبات شود و باید در جایی دیگر اثبات شود. و چون هیچ علمی عام‌تر و کلی‌تر از دانش فلسفه نیست بنابراین نمی‌توان موضوع دانش فلسفه را -که نسبت به علوم دیگر کلیت دارد و موضوع علوم دیگر باید مصادیقی از آن باشند- در علوم دیگر اثبات کرد. پس این موضوعات را نمی‌توان در فلسفه اثبات کرد، بیّن هم نیست؛ چرا که ما اول باید خدا را اثبات کنیم و سپس عوارض ذاتیه و متعلقات و ویژگی‌های او را مطرح کنیم. پس چون بذاته بیّن نیست و باید اثبات شود، و در جای دیگر هم اثبات نشده و نمی‌شود که بشود - و نمی‌شود هم که نشود، زیرا چطور می‌خواهیم احوال و عوارض چیزی را مطرح کنیم که هنوز مسلم نشده. مگر اینکه مأیوس شویم! و در این‌صورت چطور می‌توانیم به چنین خدایی ایمان داشته باشیم- نمی‌تواند موضوع باشد.
بحث علل اولی یا حتی علل اربعه هم نمی‌توانند به عنوان موضوع مطرح شوند، چون اینها هم از مسائل هستند. برای اینکه اول باید توجه کرد که ما این علل را از حیث وجودشان مورد نظر قرار می‌دهیم، از حیث وصف کلی سببیت و علیت‌شان، و یا از حیث سببیت خاصی –مثلاً علت فاعلی، علت غایی- که دارند. از هر حیثی که آنها را مورد نظر قرار دهیم باز هم همان مشکل پیش می‌آید که اولاً باید اصل علیت را، گرچه آن را کالبدیهی بدانیم، اثبات کنیم و سپس تازه به این بحث بپردازیم که این بحث کجا انجام می‌شود. این موضوع باید در یک دانش عقلی گسترده مورد بحث قرار بگیرد. در ریاضیات و طبیعیات که نمی‌شود این بحث را مورد بررسی قرار داد، پس باید در این علم باشد؛ و به عنوان موضوع نمی‌توان علیت را در همین علم اثبات کرد. بنابراین این از مسائل فلسفه و حکمت است، زیرا بحث علیت و معلولیت، از طرفی در تقسیمات موجود است و از طرف دیگر جزو عوارض ذاتی موجود بما هو موجود است. علیت خاص هم از آنجا که امری خاص است نمی‌تواند موضوع یک علم کلی باشد.
با این تفسیر، موضوع حکمت و فلسفه فقط یک چیز می‌تواند باشد. موجود مفارق، خدا و امور الهی تنها به عنوان بخشی از فلسفه می‌توانند مطرح شوند و عوارض و احوالات آن به عنوان موجود بما هو موجود مطرح می‌شود. در نهایت ابن‌سینا وجوب وجود بالذات را به عنوان مسائل فلسفه در فلسفه وارد و آنها را اثبات میکند.
متأسفانه نتوانستم بقیه نکاتی را که در نظر داشتم از برتولاچی بگویم خدمت‌تان عرض کنم. محققان قبلی مثل گوتاس نسبت به حق ابن‌سینا در فهم و حل برخی مسائل متافیزیک ارسطو منصف‌تر بودند. البته آقای دکتر برتولاچی هم خیلی بی‌انصاف نیستند، اما اینکه بخواهیم بگوییم همه چیز از قبل بوده، خیلی منصفانه نیست.
سخنرانی خانم دکتر طیبه کرمی؛
(دانشنامة جهان اسلام)؛
با عنوان : «مواجهة ابن‌سینا با کتاب اثولوجیا»؛
بسم الله الرحمن الرحیم. عنوانی که من انتخاب کردم تا درباره آن صحبت کنم «مواجهه ابن‌سینا با کتاب اثولوجیا» است. همان‌طور که می‌دانید اثولوجیا یکی از منابعی است که بر تفکر فیلسوفان مسلمان تأثیر زیادی داشته و در کنار سایر آثار یونانی خیلی مورد توجه بوده است. ترجمه این متن به عربی و تدوین آن در زمان کندی صورت گرفت و مؤلف آن ارسطو معرفی شد. هرکدام از فیلسوفان جهان اسلام، به نسبت گرایشی که داشتند، به اثولوجیا نگاه خاصی داشتند ولی از نظر فیلسوفانی که نگاه اشراقی و عرفانی داشتند اثولوجیا کتاب بااهمیت‌تری بود و به آن توجه بیشتری کردند.
اثولوجیا معرب واژه یونانی تئولوگیا است که به معنای الهیات و خداشناسی است. به این امر در عنوان کتاب هم اشاره شده: المسمى بالیونانیه اثولوجیا و هو القول على الربوبیة.
تا حدود یک قرن پیش که محققان غربی بررسی و اثبات کردند که اثولوجیا برداشت آزادی از انئادهای افلوطین است، همواره تصور می‌شد این اثر متعلق به ارسطو است. ولی فیلسوفان اسلامی به دلیل تعارض مفاد اثولوجیا با آثار ارسطو –که پیش‌تر به دست‌شان رسیده بود- گاهی در این انتساب شک کردند. مثلاً ابن‌سینا در مباحثات‌اش می‌گوید اثولوجیایی که منسوب به ارسطو است متقن هم نیست. بعضی از محققان بر این باورند که شاید ابن‌سینا در انتساب اثولوجیا به ارسطو تردید کرده. ابن‌سینا در جاهایی که با تفکر ارسطو مخالف بود، آنها را تأویل و تفسیر میکند.
نکته جالبی که به آن برخورد کردم این است که ملاصدرا در کتاب عرشیه خود می‌گوید ظاهراً ابن‌سینا تصور می‌کرد اثولوجیا متعلق به افلاطون است، نه ارسطو، و تفسیرهایی هم که میکند به همین دلیل است. نکته جالب دیگر هم این است که ملاصدرا در اسفار ذکر میکند که شارحان ارسطو دو دسته بودند؛ عده‌ای پیروان فرفریوس -واضع ایساغوجی- بودند و عده‌ای دیگر بودند که به تفاسیر اسکندر و ثامِسطیوس اعتماد کردند. او معتقد است که ابن‌سینا طریق دوم را برگزیده، در حالی که به نظر ملاصدرا فرفریوس بزرگترین اصحاب معلم اول بوده و منظور معلم اول را بهتر از سایرین دریافت کرده است.
کتاب شرح اثولوجیای ابن‌سینا بخشی از کتاب الانصاف او است. کتاب الانصاف، کتابی مفصل بود و ابن‌سینا دست‌نوشته‌های زیادی را برای آن فراهم کرده بود و نگارش بخش زیادی از آن را انجام داده بود، ولی ظاهراً بخش عمده این کتاب در حمله سلطان مسعود به اصفهان گم شد. ابن‌سینا اظهار تأسف میکند که به دلیل اشتغالات فراوانی که دارد نمی‌تواند دوباره آنها را اعاده و تحریر کند. ظاهراً سه بخش از کتاب الانصاف یعنی شرح مقاله لام، کتاب نفس و شرح اثولوجیا در اختیار ما است که بعدها در کتاب ارسطو عند العرب چاپ شده است.
نکته دیگری که فراموش کردم بگویم این است قاضی سعید قمی-که حکیمی است متعلق به قرن یازدهم و از شارحان ملاصدرا است- شرح دیگری بر اثولوجیا دارند. یعنی ما دو شرح معروف بر اثولوجیا داریم: یکی شرح ابن‌سینا و دیگری شرح قاضی سعید قمی. قاضی سعید کاملاً به شرح ابن‌سینا نظر داشته، بعضی اوقات ایرادات عمده‌ای به ابن‌سینا می‌گیرد، خیلی مواقع او را متهم میکند که منظور صاحب اثولوجیا را نفهمیده است و حتی گاهی می‌گوید ابن‌سینا آنقدر از منظور اثولوجیا دور رفته که به نظر می‌رسد این شرح اثولوجیا اصلاً متعلق به ابن‌سینا نباشد.
در مطالعه شرحی که ابن‌سینا بر اثولوجیا نوشته چند مورد که به نظر خودم جالب آمد یادداشت کرده‌ام و می‌خواهم در مورد آن صحبت کنم. این موارد، همان نظریات عمده‌ای است که در اثولوجیا مطرح شده و به نظر می‌آید برگرفته از نظریات اصلی و مهم افلوطین باشد. همچنین می‌خواهم بگویم ابن‌سینا چه مواجهه‌ای با اینها داشته؛ آیا آنها را رد کرده یا قبول، و به چه نحو.
مسأله اول، نزول نفس از عالم عقل و تأویل آن به حدوث نفس است. در اثولوجیا و همین‌طور در انئادها این بحث مطرح است که «نفس از جهتی همان عقل است و در مقام تجرد قرار دارد و در این مقام نه شوقی دارد و نه حرکتی. اما همین که در او شوق و حرکت ایجاد شود به مقام نفس تنزل پیدا میکند. و به همین دلیل گفته می‌شود که نفس همان عقل است که مصور به صورت شوق شده است. زندگی عقل نوعی زندگی ابدی است که محصول تأمل او در ذات‌اش است؛ ذاتی که شامل همه صور است و تا ابد و هر قدر بخواهد آنچه را که بخواهد در اختیار اوست. اما حیات در نفس ماجرای دیگری دارد. فاصله بین طلب نفس و مطلوب آن وجود دارد. به همین سبب است که نفس همواره در طلب صورت معقول است و این شوق و طلب، او را به حرکت درمی‌آورد و تمایل به ظهور آنچه در عالم عقل دیده بود پیدا میکند و این شوق نفس در مادون آن، یعنی جسم، جلوه‌گر می‌شود. او از طریق تعلق به بدن، تدبیر و اصلاح آن، خود را آماده صعود دوباره به عالم عقل میکند». البته افلوطین در مورد چند نوع نفس صحبت میکند که بحث در این باره را به انتها موکول می‌کنم.
ابن‌سینا اساساً قول به هبوط نفس را رد میکند و معتقد است که نفس، حدوث پیش از بدن ندارد. حدوث نفس به نظر ابن‌سینا مقارن با حدوث جسم است. به نظر او نفس، جوهری مستکمل است؛ یعنی به واسطه کسب و طلبی که دارد کمالات ثانویه برای او حاصل می‌شود و این جوهر با جوهر عقل، که در وجود و کمالات مستغنی از ماده است، به طور کلی متفاوت است.
ابن‌سینا آن فقره‌ای از اثولوجیا را که درباره تفاوت نفوس کلی و نفوس جزئی است به مدارک ادراک تأویل میکند. به نظر او نفس در بالاترین مرتبه ادراک به عالم عقل متصل است و مصور به صور عقلی می‌شود، اما سایر نفس‌ها یا مراتب ادراک نیازمند تجدید صورت از ماده و لواحق آن است. به این ترتیب، ابن‌سینا از یک بحث وجودی، فهمی معرفت‌شناسانه دارد، که اساساً با مبنای افلوطین سازگار نیست.
مورد دیگری که به نظر می‌رسد ابن‌سینا با صاحب اثولوجیا اختلاف نظر دارد بحث رؤیت و نظر کردن است. در اثولوجیا درباره نحوه صدور نفس، اشاره به مبنای رؤیت یا نظر کردن می‌شود. ابن‌سینا تصریح میکند یا در اینجا اشتباهی در عبارت رخ داده یا اینکه باید منظور چیز دیگری باشد. «از نظر او نفس نمی‌تواند آنچه که در عالم عقل هست رؤیت کند؛ چون مشاهده به معنای قبول صورت است و اگر نفس بتواند صورت عالم عقل را در خود منعکس کند استکمال یافته و نیازی به طی مراحل کمال ندارد. اما چنین نیست، و معنای رؤیت باید شوق فی‌الجمله به امری باشد که برایش حاصل نشده است و هم نمی‌داند که چیست و چگونه است». بنابراین ابن‌سینا می‌گوید اینکه شوق را نسبت به عالم عقل مطرح کنیم معنی ندارد. وقتی کسی شوقی نسبت به چیزی پیدا میکند، نسبت به آن جهلی دارد، یعنی آن را تنها به صورت فی‌الجمله می‌داند و دقیق نمی‌داند چیست. اینکه نفس بخواهد عقل را تصور کند و نسبت به آن شوق پیدا کند به نظر ابن‌سینا معنای خاصی ندارد. این یکی از مواردی است که قاضی سعید قمی خیلی به ابن‌سینا اشکال میکند و می‌گوید کاش ابن‌سینا در این زمینه اظهار نظر نمی‌کرد و این مورد را به عنوان امر محتملی که خودش نمی‌فهمد رها می‌کرد و از تفسیر آن چشم‌پوشی می‌کرد.
برای اینکه بدانیم این بحث چیست و چرا مطرح شده، مختصری از یکی از نظریات کلیدی افلوطین را بازگو می‌کنم. در افلوطین هرچه که آفریده می‌شود محصول رؤیت و نظر کردن است. هدف از نظر کردن، شناسایی است؛ ولی در اثر این شناسایی، چیزی هم ایجاد می‌شود. قاعده این است که هر اصلِ معقولی به خودش نظر میکند. موجود شدنِ عقل نتیجه رجوع به ذات احد است. اولین مرتبه‌ای که ایجاد می‌شود مرتبه عقل است. عقل چطور ایجاد می‌شود؟ به عنوان یک چیز مستقل نظر به ذات احد میکند. همین مستقل دیدنِ خودش باعث جدایی از او می‌شود و باعث می‌شود عقل، عقل شود. و رجوع دوباره‌اش به احد، هستی را ایجاد میکند. در مرتبه بعد، نظری به بالا دارد و نظری به خودش. با نظر به خودش نفس را ایجاد میکند. پس نفس معلول عقل است. بنابراین نفس به خودش نظر دارد و خودش را تعقل میکند. اگر نفس به تمامه تعقل کند و عقل را کامل دریابد، با آن یکی می‌شود و عقل و معقول وحدت پیدا می‌کنند، اما اگر به این تمامیت نرسیده باشد دائم شوق و طلب دارد، دائم به عقل رجوع میکند، حرکت برایش رخ می‌دهد و از حرکت نفس، زمان ایجاد می‌شود. اینها مطالبی هستند که در انئادها مطرح شده‌اند. دلیل آن هم این است که نفس تصویر ناقصی از عقل است و دائما نیازمند این است که برگردد، نظر و آزمایش کند و آن امر معقول را دقیق‌تر دریابد. و همان‌طور که گفتم چون این با مبانی ابن‌سینا سازگار نیست به کلی آن را رد میکند و معتقد است یا معنای دیگری دارد و یا اصلاً عبارت اشتباه است.
مورد دیگری که ابن‌سینا با آن مشکل دارد، بحث بقای نفوس متکامل است. نفوسی که استعداد لازم را برای صعود به عالم اعلی پیدا نکرده‌اند محکوم به ماندن در بدن ظلمانی هستند و باید برای رفع ظلمت خودشان عذاب و سختی‌هایی را تحمل کنند. این تحمل سختی و عذاب، آن‌طور که در انئادها آمده، به این صورت است که اگر قوای حسی در آنها غلبه داشته باشد به بدن حیوانات نزول پیدا می‌کنند و اگر غرایض در آنها غلبه داشته باشد به صورت نفوس نباتی هبوط می‌کنند و این تنبیهی برای آنان می‌شود تا متوجه شوند و به سمت عالم عقل برگردند. اگر این تنبّه در آنها ایجاد شده باشد نفس کل به آنان کمک میکند و شرایط را برایشان فراهم میکند. در زندگی‌های بعدی وقتی ملکات‌شان اصلاح می‌شود، این زمینه را پیدا می‌کنند که از حصار بدن رهایی پیدا کنند و به عوالم برتر (عالم نفس و عالم عقل) متصل شوند.
اما ابن‌سینا با این فقره کاملاً مخالف است؛ چون به نظر ایشان نفس غیرمتکامل کاملاً به بدنی که در آن حادث شده وابسته است و اگر استعداد لازم برای جدایی از آن را پیدا نکرده باشد، انتقال او به بدن دیگر محال است و باعث نابودی او می‌شود و ادامه حیات نفس بدون آن بدن ممکن نیست. به نظر ابن‌سینا صفات و ملکات نفس در او راسخ می‌ماند و از او زایل نمی‌شود. ایشان درباره اینکه این نفوس غیرمتکامل چه سرنوشتی پیدا می‌کنند در اینجا اظهار نظری نمی‌کند و به کتاب الحکمة المشرقیة خود ارجاع می‌دهد؛ که ظاهراً مفقود است.
این فقره از فقراتی است که قاضی سعید خیلی به ابن سینا اشکال می‌گیرد و می‌گوید اگر ابن‌سینا به مطالب وحیانی که از طریق اسلام به ما رسیده بود توجه می‌کرد لازم نبود که تا این حد دچار اضطرار و سردرگمی شود. قاضی سعید با ترتیبی که سه عالم دارند –عالم عقل، عالم مثال و عالم طبیعت- و مبانی که خودش معرفی میکند، می‌گوید برای نفوس غیر متکامل و نفوسی که مشتاق هستند ولی هنوز متوسط در علم و عمل هستند، از طریق جذبه رحمانی، از طریق شفاعت و یا ماندن طولانی در برزخ، امکان رهایی فراهم می‌شود، و در واقع به نحوی سخن صاحب اثولوجیا را تأویل و تأیید میکند.
نکته دیگری که ابن‌سینا مخالفت چندانی با آن ندارد و من احساس می‌کنم شاید حتی به نوعی از آن در فلسفه و مبانی خودش استفاده کرده، بحث افلاک و نقشی است که در وجود و علم دارند. در اثولوجیا و منشأ آن، یعنی در انئادها، به بحث افلاک خیلی توجه شده است. البته افلاک در انئادها متناسب با گرایش دینی افلوطین است و به آن یک شأن الوهی داده می‌شود. در انئادها افلاک مکانی است که دایمون‌ها یا خدایان در آن ساکن هستند و جایگاه برتری دارد، مشرف به عالم معقول است، تحت فرماندهی زئوس نظم عالم را فراهم می‌کنند و نقش و موقعیت آنها نسبت به عالم جسمانی باعث می‌شود که مخاطب دعاها باشند. در واقع افلاک با فراهم کردن اسباب کلی، باعث استجابت دعا می‌شوند. همچنین در انئادها مسأله سحر و جادو یا پیشگویی را به وسیله افلاک توضیح می‌دهد. در اثولوجیا، آن قالب شرک‌آلود -که در مورد زئوس و دایمون‌ها حرف می‌زند- حذف می‌شود، ولی اینکه افلاک یک واسطه هستند و حیات دارند و برخی از تدبیرهای عالم جسمانی به آنها وابسته است، مطرح شده است.
بحث جالب دیگری که در اثولوجیا مطرح است این است که گفته می‌شود وقتی نفس در مرتبه عقل بود تعقل داشت. وقتی در مرتبه پایین‌تر قرار گرفت، نسبت به مرتبه بالاتر، می‌تواند تذکر داشته باشد و در مرتبه جسم می‌تواند توهم آن مرتبه عقل را داشته باشد. می‌توان گفت ابن‌سینا هم به نحوی متأثر از این نظریه است، زیرا ایشان می‌گویند «غیر از اینکه نفس به وسیله قوا و آلات جسمانی قوه تذکر معانی جزئی را دارد، همچنین برای برخی نفوس جایز است که این معانی را از طریق ارتباط با نفوس سماوی به دست بیاورند. زیرا معانی از عالم عقل به این عالم تنزل یافته و به صوری تمثل یافته‌اند و کسانی که قدرت ارتباط با نفوس سماوی را می‌یابند در خواب و یا به صورت وحی به آن معانی آگاه می‌شوند. ابن‌سینا در مبدأ و معاد، علاوه بر این، به تأثیر و تدبیر نفوس سماوی نسبت به عالم تحت قمر اشاره دارد. استجابت دعاها، دفع شرور، نزول بلاها مانند زلزله و آتش‌سوزی و امور غیرعادی و از این قبیل به نفوس سماوی نسبت داده می‌شود. زیرا مطابق این دیدگاه، نفوس سماوی عالم به جزئیات و کلیات امور جسمانی هستند و در عین اینکه بر اوضاع و احوال عالم جسمانی تأثیر می‌گذارند، از آن نیز تأثیر می‌پذیرند؛ زیرا که رابطه آنها با عالم جسمانی مانند رابطه نفس و بدن است».
قاضی سعید در اینجا هم از ابن‌سینا فاصله گرفته و معتقد است که درست است که می‌توان نفس کل داشت ولی این نفس کل با حقیقت محمدیه –که ایشان آن را نفس الهی و ملکوتی می‌داند- قابل تطبیق است. افلاک تنها می‌توانند در صدور اجسام معاونت داشته باشند. ایشان بیشتر کارکردهایی که در اثولوجیا و یا ابن‌سینا به نفوس فلکی نسبت داده شده را به عالم مثال منتقل میکند.
مطلب آخری که می‌خواهم درباره‌اش صحبت کنم بحث اتحاد عاقل و معقول و ماجرای ادراک حسی است. مبنای افلوطین در ادراک عقلی، اتحاد است و معتقد است تنها زمانی که نفس متحد با عقل می‌شود و در مقام عقل قرار می‌گیرد می‌تواند ادراک عقلی داشته باشد، اما وقتی از آن مقام شامخ تنزل میکند فقط می‌تواند تشبه به امور عقلی داشته باشد. در اثولوجیا به این امر، توهم و تذکر گفته می‌شود. افلوطین در ادراک حسی هرگونه انفعال نفس از خارج را رد میکند و معتقد است که «نفس از طریق بدن با عالم خارج در ارتباط است و انفعالاتی که به بدن می‌آورد مورد شناسایی نفس واقع می‌شود و نفس از طریق مقایسه آنها با صورت معقول که پیش از این در عالم عقل با آنها مواجه بود، آنها را می‌شناسد و درباره آنها قضاوت میکند. این ادراک اخیر امری حقیقی است و هویت اصلی وجود نفس را تشکیل می‌دهد».
اما ابن‌سینا از آنجا که از یک طرف منکر تحول در ذات و جوهر، و به عبارتی منکر حرکت جوهر است، و از طرف دیگر بر اساس مبانی خودش تشکیک در ذاتیات را نفی کرده، منکر اتحاد نفس با صورت عقلی و عقل فعال است رسیدن نفس به مقام عقل را از طریق انتقاش به معانی مجرد از لواحق جزئی و مادی توصیف کرده است. او برای نفس سه‌گونه تشبه معرفی کرده است: تشبه به اجسام زمینی، تشبه به اجرام آسمانی و تشبه به معانی عقلی. ابن‌سینا معتقد است که عقل‌بودن جوهر نفس نیست، بلکه عقل نسبت پدری به نفس دارد و آن را کامل میکند، و نفس نیازمند آن است. نفس حتی قوه‌ای برای ذخیره معقولات ندارد و معانی عقلی که در نفس مرتسم می‌شوند دائماً نزد او حاضر نیستند و نفس هربار برای کسب معقولات باید به عالم عقل رجوع کند. در ادراک حسی ابن‌سینا قائل به انطباع صور محسوس در نفس است و بر این معنا در شرح اثولوجیا هم اشاره کرده و از تمثیل موم و انگشتر استفاده کرده است.
قاضی سعید در این مطلب هم معتقد است که ابن‌سینا سرّ مطلب را درنیافته، در توضیح خود دچار تکلف شده و توجیهات او با چیزی که مد نظر مصنّف اثولوجیا بوده از زمین تا آسمان فاصله دارد.
بحثی که عرض کردم در انتها مطرح خواهم کرد در خصوص ارتباط نفس کل با نفوس جزئی است؛ که یکی بحث حاشیه‌ای است. این موضوع در اثولوجیا به عنوان بخش فرودین نفس و بخش برتر و عالی نفس مطرح شده. اختلاف نظر مفصلی بین شارحان افلوطین وجود دارد که منظور از اینها چه بوده. در نهایت چیزی که می‌توانیم اجمالاً در نظر بگیریم این است که نفس کل همان نفسی است که از عقل کل ایجاد شده و نفس عالم و نفس جزئی جلوه‌هایی از نفس کل هستند. در واقع نفس عالم و نفوس جزئی مانند خواهرانی هستند که هر دوی آنها با نفس کل مرتبط هستند. و گفتیم که ابن‌سینا این بخش از اثولوجیا را کاملاً از جنبه معرفت‌شناسی بررسی کرده، نه از جنبه وجودشناسی. تصور می‌کنم مختصری از آنچه می‌خواستم بگویم را عرض کردم.
خانم دکتر کیان‌خواه: بنابراین شرح ابن‌سینا نسبت به قاضی سعید شرح انتقادی محسوب می‌شود؟
پاسخ خانم دکتر کرمی: تقریباً بله. ابن‌سینا در بسیاری از موارد از اثولوجیا انتقاد کرده و در جاهایی که متوجه نشده مبانی خودش را بیان کرده، ولی قاضی سعید خیلی همدلانه برخورد کرده و در بسیاری از موارد، به نظر او این مطالب همان مطالبی است که ملاصدرا و حکمای اشراقی به آنها اشاره کرده‌اند.
خانم دکتر کیان‌خواه: به هر حال با مبانی ابن‌سینا خیلی جور نیست.
پاسخ دکتر کرمی: بله.
پرسش حضار: فرمودید ابن‌سینا در مورد نفوس غیر متکامل نظری ندارد؟
پاسخ دکتر کرمی: در اینجا مطرح نکرده. در شرح اثولوجیا فقط انتقاد کرده و از آن عبور کرده.
پرسش حضار: گویی در اشارات این نفوس به سراغ یکی از افلاک آسمانی می‌روند. قضیه تناسخ را رد می‌کنند و به نحوی یک بدن برایشان درست میکند.
پاسخ دکتر کرمی: بله. موضوعی برای تعقل خودشان در آنجا پیدا می‌کنند. نقش افلاک در فلسفه ابن‌سینا زیاد است. چون بحث عالم مثال در اینجا مطرح نیست، خیلی از کارکردهای عالم مثال در بحث افلاک مطرح می‌شود.
سخنرانی خانم زهرا دنیایی؛
(دانشگاه فرایبورگ)؛
با عنوان: «آغاز تفکر فلسفی و نقش دیگری»
دکتر لیلا کیان‌خواه(دبیر علمی همایش): در آخرین سخنرانی در خدمت خانم دکتر زهرا دنیایی هستیم. ایشان زحمت کشیدند و از راه دور تشریف آوردند. ایشان در حال دفاع از رساله دکتری فلسفه خود در دانشگاه فرایبورگ آلمان هستند. عنوان رساله دکتری ایشان «زمان جهان و زمان زیست‌جهان در تحلیل‌های متأخر هوسرل از زمان» است. عنوان سخنرانی ایشان «آغاز تفکر فلسفی و نقش دیگری» است. در خدمت‌تان هستیم.
دکتر زهرا دنیایی: متشکرم. خدمت همه بزرگواران سلام عرض می‌کنم و از فرصتی که به من دادید تشکر می‌کنم. در همین ابتدای کار فکر می‌کنم بد نباشد که بگویم جرقه این بحث در کجا زده شد و به نوعی هم از بوعلی و هم از شما عذرخواهی کنم که بحث من ربط مستقیمی به ابن‌سینا ندارد. تقریباً یک ماه پیش من افتخار این را داشتم که در مقام مترجم، خانم گِرمان را در نشست گفتگوی با اساتید همراهی کنم. تخصص ایشان فلسفه اسلامی -یا آن‌طور که خود ایشان می‌نامد، فلسفه عربی- است. در روزهایی که من ایشان را همراهی می‌کردم دائماً در گفتگوها این پرسش مطرح می‌شد که فلسفه اسلامی چیست و اصلاً آیا فلسفه اسلامی داریم یا نه. من در آنجا از تکرار این سؤال دچار نوعی ملال شده بودم. من در آنجا خیلی خام‌دستانه واکنش هیستریکی نشان دادم که چرا این بحث را می‌کنید و آیا این پرسش اصلاً پرسش فلسفی هست یا نه. آقای دکتر موسویان و خانم دکتر کیان‌خواه به من پیشنهاد دادند به جای اینگونه واکنش‌ها، شاید بد نباشد که رویکردم را به این پرسش سامان دهم. جرقه بحث امروز من از اینجاست و خیلی متشکرم که این فرصت را به من دادند.
همان‌طور که خانم دکتر کیان‌خواه گفتند عنوان بحث‌ام «آغاز فلسفه و نقش دیگری» است. بر این باورم که بهتر است این موضوع را که «آیا پرسشی از جنس فلسفه اسلامی داریم یا نه» به پرسش‌های بنیادی‌تر بشکنیم؛ پرسش‌هایی که شاید زایاتر باشد. به نظر می‌رسد در روال این پرسش قرار نیست که هیچ‌کدام از جبهه‌ها کوتاه بیاید یا دیگری را قانع کند. البته نه اینکه این یک پرسش باز و نازا است، اما شاید بهتر باشد به پرسش‌های بنیادی‌تر شکسته شود. یکی از آن پرسش‌ها این است که فلسفه چیست، و پرسش دیگر این است که فلسفه چگونه آغاز می‌شود. و این شأن نزول این بحث است.
در آغاز گزارش کوتاهی خواهم داد از آنچه که در همان آغاز فلسفه - و به طور خاص نزد افلاطون و ارسطو- در باب آغازیدن به تأمل فلسفی گفته و اندیشیده شده است. پس از آن تلقی هوسرل را از آغاز فلسفه، در مقام معرفتی که اگر روایت مثلث را بپذیریم در یونان باستان آغاز شده و بالیدن گرفته، خدمت‌تان عرض خواهم کرد. و در انتها یک پرسش را مطرح خواهم کرد که آیا می‌توان الگوهایی که برای آغاز تأمل فلسفی سراغ داریم بر فلسفه اسلامی -یا آنچه که ما به عنوان فلسفه اسلامی می‌شناسیم- به کار برد یا خیر.
اگر با روایت ارسطو از فلسفه و تاریخ فلسفه همدل باشیم، همان‌طور که فکر می‌کنم امروز هم در گفتار همه یا دست‌کم دو نفر از سخنرانان تکرار شد، نخستین پرسش فلسفی پرسش از آغاز، منشأ و علل نخستین اشیاء است. اما این پرسش نه فقط یک پرسش فلسفی، بلکه آن‌طور که نیچه می‌گوید اساساً از انسانی‌ترین پرسش‌هاست. به همین دلیل بسیاری از متفکران معتقدند که این پرسش پرسشی نیست که لزوماً بتوان گذر از اسطوره به فلسفه، از میتوس به لوگوس، را با آن نشان داد. زیرا این پرسش را می‌توان در اندیشه اسطوره‌ای، نزد هومر و هزیود، هم یافت. مثلاً به عنوان حاشیه بگویم کاسیرر می‌گوید اگر تالس را آغاز تأمل فلسفی بدانیم و بگوییم پرسش او و پاسخی که به آن می‌دهد که «منشأ و آغاز همه چیز از آب است»، این اندیشه را می‌توان در اسطوره‌های یونانی هم، آنجا که از اُکِآینوس یا اقیانوس سخن می‌رود، یافت. بنابراین این پرسشی نیست که بتوان گذر از میتوس به لوگوس را با آن نشان داد.
اما موضوع بحث من در اینجا نه پاسخ از آغاز اشیاء، بلکه پرسش از آغاز فلسفه است. علی‌الاصول پرسش از آغاز فلسفه را نمی‌توان در طلیعه تفکر فلسفی مطرح کرد. این چیزی است که می‌توان آن را پارداوکس آغاز نامید. باید از آغاز گذشت تا در یک حرکت بازگشتی دوباره آن را بازیابیم. این پارادوکس هم در تمام بحث‌های زمان، وقتی قرار است نقطه آغاز را بیابیم، مطرح است و هم در بحث‌های تاریخی. اگر مورخان بر این باشند که آغازی برای یک رویداد تاریخ بیابند ناگزیرند که پایان آن رویداد را به نحوی اعلام کنند یا دست‌کم در میانه آن باشند تا بتوانند آغاز را دریابند.
با اینکه به نظر می‌رسد بازاندیشی آغاز فلسفه فقط یک چرخش معرفت‌شناسانه و در یک فعل انعکاسی ممکن است، اما همان‌طور که می‌دانیم افلاطون در بند 155 رساله ته آی تتوس مدعی است که نقطه آغاز تأمل فلسفی و فلسفیدن را نشان می‌دهد. در آنجا سقراط از نسبیت همه امور، از سیرورت دائم اشیاء سخن می‌گوید و این بحث را طوری مطرح میکند که گویی خود او معتقد به این موضوع است. ته آی تتوس ابراز حیرت میکند و می‌گوید من هرچه بیشتر فکر می‌کنم بیشتر دچار سرگیجه می‌شوم. و افلاطون می‌گوید دقیقا اینجا! حیرت آغاز تأمل فلسفی است. این ایده که «حیرت آغاز تأمل فلسفی است» را در متافیزیک ارسطو هم می‌یابیم.
برخی معتقدند که فلسفه روشیِ عصر جدید، آن‌طور که دکارت در روایت شخصی خود از فلسفیدن عرضه میکند، که با یک عزم و تصمیم راسخ و آزادانه برای نپذیرفتن هر آنچه واضح، متمایز و یقینی نیست همراه است، در تعارض و دست‌کم متفاوت از روایت افلاطونی-ارسطویی برای آغازیدن به فلسفه و تأمل فلسفی است. چون در روایت افلاطونی- ارسطویی، آغازیدن به تفکر فلسفی یک تفکر آزادانه نیست؛ بلکه نحوی از دچار شدن است. زیرا چیزی بیرون از من باید بر من عارض شود، حیرت شکل بگیرد و این سائق و رانه‌ای است برای اینکه من تفکر فلسفی کنم.
کم و بیش بحث بر سر این است که آیا تصمیم آزادانه، بدون انگیزه و رانه است یا با انگیزه و سائق و رانه؟ و وقتی بر انگیزه و سائق اندیشه فلسفی تأکید شود –چنانکه نزد ارسطو و افلاطون این‌طور است- به نظر می‌رسد بین روایت افلاطونی-ارسطویی و روایت عصر جدیدی تمایزی وجود دارد. وقتی آثار هوسرل را درباره آغاز به فلسفیدن بیان کردم دوباره به این موضوع باز خواهم گشت.
در روایت افلاطون، ته آی تتوس از توجه به غیریت و تضاد میان حقیقت واحد و نسبیت امور و نمودها و ادراک حسی دچار حیرت می‌شود. از همین‌جا می‌توان نتیجه گرفت که به طور کلی حیرت همیشه از مواجهه با تضاد و غیریت و از رویارویی با یک امر دیگرگون و متغایر با باور معمول و مألوف بر ما عارض می‌شود. جهان باورهای معمول و مألوف –آن‌طور که در پدیدارشناسی آن را رویکرد طبیعی به اشیاء و امور می‌نامیم، یا چنانکه بعدتر در بحث‌های متأخر پدیدارشناسی هوسرل آن را جهان خویش یا جهان موطن می‌نامیم- معمولاً توان نجات دادن کلیت خود را از تنافرها و تضادهایی که با آن روبرو می‌شود دارد. وقتی یک تضاد و تنافر جزئی رخ می‌دهد، همیشه یک تغییر جزئی را می‌پذیرد و کلیت خود را نجات می‌دهد. بنابراین به نظر می‌رسد گرچه شاید رویارویی با یک غیریت یا تضاد جزئی بتواند یک پرسش فلسفی را برانگیزد، اما لزوماً سبب ایجاد یک نظام فلسفی جدید و یک بازاندیشی و تأمل کامل نظام فکری نمی‌شود.
اکنون زمان مناسبی است که من بحث هوسرل از آغاز فلسفه را مطرح کنم. آغاز فلسفه هم به معنی آن معرفتی که آغازش را به نحو تاریخی –اگر روایت مثلث را بپذیریم- در یونان باستان می‌دانیم و هم آغاز فلسفیدن به عنوان تأملی فلسفی که هر فردی می‌تواند انجام دهد؛ چنانکه هوسرل می‌گوید هر آدمی لحظه‌هایی از فیلسوف شدن را دارد. در اینجا سعی می‌کنم گزارش کوتاهی از نظر هوسرل در باب آغاز فلسفیدن و آغاز فلسفه در مقام دیسیپلین ارائه کنم.
در ایده‌‌ها به شکل دکارتی، هوسرل یک تصمیم و عزم راسخ و فعل انتخابی آزادانه را که فعلِ تعلیق و تقلیلِ پدیدارشناسی است، آغاز فلسفیدن می‌نامد. او بر آزاد بودن این فعل خیلی تأکید دارد و طوری درباره سائق این تصمیم و انتخاب حرف می‌زند که به نظر می‌رسد او منکر این است که باید اتفاقی بیفتد تا این تصمیم گرفته شود. و حتی گاهی به صورت خیلی رادیکال، تصمیم به تقلیل پدیدارشناسی را نحوی از تغییر دین می‌نامد.
اما بعداً در بحران علوم اروپایی، برای اینکه بعدها بحران را در این فرهنگ نشان دهد و بگوید چه اتفاق افتاده که در این بحران هستیم، یک تاریخ فلسفه مختصر دو فصلی با پرش‌های خیلی بزرگ می‌نویسد. در آنجا او به آغاز فلسفه نزد یونانیان می‌پردازد و به نظر می‌رسد به دنبال سائق و رانه تصمیم به فلسفیدن می‌گردد. او در اینکه حیرت سبب شد که یونانیان بفلسفند هم‌رأی و هم‌نظر با افلاطون و ارسطو است. گزارش هوسرل از اینکه چرا یونانیان دچار حیرت شدند و چه چیزی آنها را بر این داشت که طور دیگری، کاملاً متمایز از سنت و جهان راحت و آسوده اسطوره‌ای‌شان شروع به فلسفیدن کنند، برای من محوری‌تر و اساسی‌تر است.
هوسرل معتقد است که فرهنگ اسطوره‌ای یونانی این بخت را داشته که با فرهنگ‌های اسطوره‌ای دیگری مواجه شود (و از فرهنگ ایرانی نام هم می‌برد) که گرچه در پختگی با آن فرهنگ پهلو می‌زدند، اما کاملاً دیگرگون بودند. فرهنگ اسطوره‌ای یونانی به عینه می‌دید که نظام اسطوره‌ای فرهنگ‌های دیگر، کارکردها و انسجام خود را دارد و نمی‌توانست آنها را بربر بنامد، بلکه ناگزیر بود که آنها را در عین دیگرگون بودن‌شان به رسمیت بشناسد. این اتفاق برای هوسرل جایی است که یک نظام فکری به لرزه می‌افتد و حیرت میکند. چون تا وقتی نظام فکری خودت تنها نظامی است که می‌شناسی و به حقانیت آن باور داری و دیگری را به رسمیت نشناسی، علی‌القاعده مشکلی نداری. اما وقتی ببینی اتفاقی بیفتد که تو دیگری را به رسمیت بشناسی و در عین دیگر بودن‌اش آن هم حقیقت خودش را داشته باشد، آن وقت دچار حیرت می‌شوی.
هوسرل در اصل این بحث را در بحث معرفت‌شناسی‌اش در ادراک او از دیگری و امکان دستیابی به حقیقت عینی و اُبژکتیو، و نه در یک بافت تاریخی در این معنای جهان اسطوره‌ای یونان، مطرح میکند؛ بحث اینکه دیگری سائق رسیدن به یک حقیقت اُبژکتیو است. در واقع نسبت بین اُبژکتیویته و سوبژکتیویته بحثی است که بعداً در گزارش او از تاریخ فلسفه به این شکل درمی‌آید که رویارویی با فرهنگ دیگر سبب حیرت می‌شود.
نکته مهم این است که این حیرت، یونانیان را برمی‌انگیزد تا به دنبال یک حقیقت عینی بروند که چتر مشترکی است برای فرهنگ اسطوره‌ای من و فرهنگ اسطوره‌ای دیگری. در واقع هوسرل معتقد است که یک تعریف جدیدتر، موسع‌تر و وسیع‌تری از انسان در این آغاز فلسفه داریم. دیگری به رسمیت شناخته شده و حال باید به دنبال حقیقت در معنای جهان عینی‌ای که فقط در سنت یونانی کارا نباشد، بلکه به تأیید دیگری هم برسد بگردیم. در واقع عینیت و حقیقت برای هوسرل وجه بینا اذهانی پیدا میکند. به نظر هوسرل این غایت که به چنین حقیقتی برسیم در آغاز فلسفیدن نزد یونانیان بوده.
در حاشیه بگویم که برای هوسرل اینگونه نیست که جهان دیگری در جهان من هضم شود، بلکه همیشه جهان من یک جهان دیگری را در مقابل خود می‌بیند و این تضاد و دیالکتیک همیشه هست. فلسفیدن این نیست که من جهان دیگری یا حقایق جهان دیگری را از آن خود کنم، بلکه تلاشی است برای اینکه مرزهای جهان من طوری گسترده شود که من و دیگری بنیان‌های مشترک را بیابیم. به همین دلیل است که گاهی انتقاد می‌شود که هوسرل روی مسائل بدیهی پیش‌پا افتاده کم محتوا دست می‌گذارد. زیرا قرار است کلیت انسان این مسائل را بپذیرد. از آنجا که قرار نیست هیچ نرمالیته خاصی وجود داشته باشد، باید مفهوم‌مان از انسان آنقدر گسترده باشد که جهان‌اش جهان مشترکی باشد برای همه. در این‌صورت محتوا کم می‌شود. بنابراین گرچه برخی معتقدند ساختارهای پیشینی که هوسرل برای جهان زندگی و زیست‌جهان مطرح میکند خیلی پیش پا افتاده است، اما برای هوسرل تلاش برای گذر از این غیریت‌ها مهم است.
از آنجا که مواجهه یک امر دو طرفه است، این پرسش که چرا «یونانیان» از به رسمیت شناختن یک نظام اسطوره‌ای کامل دیگر به حیرت افتادند و چرا «آنها» این تصمیم به فلسفیدن و جستن حقیقت کلی‌تر را پیشه کردند، و نه آن فرهنگ دیگر، پرسشی نیست که هوسرل به آن بپردازد. به نظر می‌رسد روانشناسان یا قول‌شناسان باید در این باره نظر بدهند. اما شاید بتوان گفت یکی از دلایل اینکه این اتفاق برای یونانیان افتاد و برای فرهنگ دیگری (فرهنگ ایرانی) رخ نداد این است که نظام اسطوره‌ای آنها شکلی از گشودگی را داشت که به آنها اجازه داده تا نظام اسطوره‌ای دیگر را به نحوی از انحاء درک کنند و انسجام و کمال‌اش را دریابند. گرچه حیرت امری است که عارض می‌شود، passive است و من تصمیمی برای آن نمی‌گیرم -و به این معنا آزادانه نیست-، اما همیشه برای هر انفعال و گیرندگی یک گشودگی لازم است. باز هم در بحث‌های هوسرل درباره فعل و انفعال و اینکه کدام اول است -همان پرسش مرغ و تخم مرغ- یک دیالکتیک برقرار است که در اینجا نمی‌توان درباره‌اش حرف زد.
باز هم در حاشیه این نکته را عرض کنم که می‌توان گفت همه فلسفه‌های پساهوسرلی توجه به دیگری را مدیون هوسرل هستند و دیگری آنقدر اهمیت پیدا میکند که بعداً در شکل تجربه‌های دیگرگون نزد هایدگر و دیگران هم مطرح می‌شود. ولی به نظر می‌رسد برای خود هوسرل، دیگری در مقام سوژه دیگر، خیلی خیلی مهم‌تر است از صرف تجربه‌های دیگرگونه.
تلاش من تا اینجا بر این بود که نشان دهم آغازیدن به فلسفه با حیرت است، و این حیرت از جایی برمی‌آید که تو دیگری را به رسمیت بشناسی، و به رسمیت شناختن جهان دیگری سبب شود که جهان تو در حقانیت مطلق خود دچار تزلزل شود و تو تلاش کنی که جهان مشترکی بیابی. این روایت هوسرل از آغاز فلسفه نزد یونانیان است.
حال پرسش‌های من درباره اولین رویارویی‌های جهان اسلام با فلسفه از این قرار است:
آیا این اتفاق برای مسلمانان افتاد که در مقام یک دیگری، فلسفه یونان را درک کنند و این سبب شود که در اندیشه‌شان شک و تزتزل ایجاد شود و تلاش کنند که به نحوی این تعارض و تضاد را به نفع کلیتی به اسم «نوع انسان» بردارند؟ چیزی که ما می‌دانیم آغازین مواجهات جهان اسلام با فلسفه با نهضت ترجمه است. سؤال این است که آیا شکلی از ادراک دیگری در ترجمه هست که سبب فلسفیدن می‌شود؟ می‌دانم نظریات ترجمه‌ای متفاوتی هست و می‌توان جور دیگری به ماجرا نگاه کرد ولی -بدون آنکه به آن نظریات بپردازیم- به نظر می‌رسد که ایمانی هست به اینکه چیزی که به زبان دیگر است قابل تملک است و من می‌توانم آن را به جهان خودم بیاورم، و همچنین آن تلاش، دیالکتیک و سنتزی که من و این متن دیگر را به چیز جدیدی برساند لزوماً در ترجمه نیست. در ترجمه با اینکه شما به رسمیت شناخته‌اید، اما به این دلیل که شما باور دارید این واژه همان واژه است، دیگری بودن آنقدر قوی نیست. ترجمه قابلیت تبدیل شدن به یک حیرت فلسفی را ندارد، زیرا برای حیرت، باید دیگری واقعاً دیگری باشد و من هرگز نتوانم تمامیت آن را دریابم. باید یک گسست و فرار دائمی به سمت دیگری باشد که سبب آن حیرت شود.
شاید انگیزه نهضت ترجمه و قوت آن نزد برخی از مشوقان این نهضت، شکلی از شعوبی‌گری بود؛ تلاشی بود که فلسفه و علوم یونانی را در مقابل تفکر اسلامی (مثلاً اخباریون یا اهل حدیث) علم کنند و بگویند می‌توان جور دیگری هم دید. اما در اینجا هم این تعارض یک تعرض درونی است، تعارضی نیست که سبب فلسفیدن در آن معنا شود.
مسأله جالب دیگر این است که جهان اسلام، زمانی که با فلسفه یونان ارتباط برقرار کرد، هنوز جهان خودی نشده بود. هنوز خود مسلمان دغدغه‌های درون‌جهانی داشتند، هنوز خیلی از چیزها برایشان بدیهی نبود، هنوز به دنبال قوانین اولیه بودند. به همین دلیل -اساساً با آن معنای خود و جهان موطن که مثل هوا است که من نمی‌بینم‌اش و فقط نفس می‌کشم- بداهت و خودی به آن شدت شکل نگرفته که بتواند یک دیگری را در مقام دیگری به رسمیت بشناسد و بعد دچار تزلزل شود.
اگر بخواهم حرف‌ام را مستند کنم، ایده‌هایی که گوتاس و پیتر آدامسون دارند حاکی از این است که رویکرد مسلمانان به کلیت علوم یونانی رویکردی کارکردی بود. یعنی خودشان مشکل مالیات گرفتن یا مشکل یافتن زمان نماز و اوقات شرعی داشتند، و به همین دلیل علم دیگری به کار شخصی جهان خودشان می‌آمد. در واقع نیاز داشتند از علم، نجوم، حساب و هندسه یونانی بهره بگیرند. بنابراین برخوردشان با فلسفه یونانی از جنس عمل‌گرایانه بود. ضمن اینکه تفکر اسلامی خودش آن تفکری است که قرار است برای همه باشد.
اما لازم است بگویم نظر من در این گزارش این نیست که اساساً تأمل فلسفی صورت نگرفته یا ما فلسفه اسلامی نداریم و هرچه داریم فلسفه یونانی است. من معتقدم در آثار شخص شیخ‌الرئیس خیلی خیلی نکات هست که متوجه آن حیرت می‌شوی و خیلی نکات هست که تأملات فلسفی ناب دارد، اما آیا جهان اسلام فلسفیدن را در آن معنا آغاز کرده و آیا امیدی هست که آغاز کنیم؟ وقتی حرف از بومی کردن می‌زنیم، تلاش می‌کنیم هر چه هست را از آن خودمان کنیم. این تلاش برای این است که چتر مشترکی بیابیم با دیگری. به نظرم اینها سؤالاتی است که می‌توان مطرح کرد و پرسید و به آنها فکر کرد.
در آخر اگر بپذیریم که اولین تماس‌های ما با فلسفه، توسط یکی از چهره‌های شاخص فلسفه، یعنی کندی صورت گرفت، می‌خواهم نقلی کنم از رساله‌ای درباره فلسفه اولای او. گرچه آنجا هم حرف از دیگری و حرف از یافتن حقیقت برای نوع انسان هست، اما به نظر می‌رسد در آنجا هم حقیقت یا نزد من است یا دیگری، که من باید آن را اخذ کنم، و تلاش هم‌زمان من و دیگری برای یافتن چتر مشترک یا زیربنای مشترک خیلی مشهود نیست.
کندی پس از اینکه از ارسطو نقل میکند که پیشینیان بر ما حقوقی دارند می‌گوید:
بر ماست که بر نیکو شمردن حق خجالت نکشیم و در به دست آوردن آن از هر کجا که باشد حریص باشیم، حتی اگر از مکان‌هایی دور باشد و از کسانی که با آنها دشمنی داریم باشد؛ چرا که برای آن که در جستجوی حقیقت است هیچ چیز برتر از حق نیست. اگر در صدد به کمال رساندن نوع خویش باشیم سعادتمندیم؛ که حقیقت در همین است.
در پایان با پرسش و پاسخ میان حاضران و اساتید محترم، این همایش به کار خود خاتمه داد.
دکتر شهرام پازوکی - عنوان سخنرانی «حکمت یونانی، حکمت اسلامی»
